domingo, 19 de octubre de 2008

Derrida como pharmakon

“Considero como un acto de resistencia cultural el homenaje público a un pensamiento, a un discurso, una escritura difíciles, poco dóciles a la normalización mediática, académica o editorial, rebelde a la restauración en curso, al neoconformismo filosófico o teórico en general (no hablemos de la literatura) que aplana y achata todo alrededor de nosotros, tratando de hacer olvidar lo que fue el tiempo de Lacan, el futuro y también la promesa de su pensamiento, y por lo tanto de borrar de ese modo el nombre de Lacan; ustedes saben que hay mil maneras de hacerlo, a veces las más paradójicas (…) es posible que algunos de quienes aducen hoy el día el nombre de Lacan, y no sólo su herencia, no hayan sido los menos activos o los menos eficaces en esa operación. También en este caso la lógica del servicio prestado es de las más retorcidas; la censura, la sutura y el hormigonado ortodóxico no excluyen, sino todo lo contrario, el eclecticismo cultural de fachada. Sea que se trate de filosofía, de psicoanálisis o de teoría en general, lo que la chata restauración en curso trata de recubrir, de negar o de censurar, es que nada de lo que pudo transformar el espacio del pensamiento en las últimas décadas habría sido posible sin alguna explicación con Lacan, sin la provocación lacaniana, fuera como fuere que se la recibiera o se la discutiera”[1].

Este asombroso párrafo no puede ser de otra persona más que de Jacques Derrida, y está cargado de razón de principio a fin, pero sobre todo fijémonos en el principio, en la descripción del panorama cultural -¿francés?-, y en la confrontación, la puesta como ejemplo, de ciertas escrituras como modos intrínsecos de resistencia ante ese estado cultural de cosas. Esa normalización cultural, descrita por el filósofo francés en una conferencia de 1992, está hoy más presente que nunca. Darío Villanueva escribía esta semana en una reseña: “Aquel viejo empeño zolaesco de escribir la novela con palabras tan transparentes y limpias que remedasen la sutileza de un vaso de vidrio, para no entorpecer el acceso de nuestra mirada a la realidad descrita, se cumple finalmente al pie de la letra en la mayoría de las novelas de éxito, caracterizadas por algo así como un deliberado no-estilo”. Las escrituras que toman como referencia al mercado son desustanciadas, son no escrituras. Frente a ese modo de entender la ¿cultura?, la postura intelectual de Derrida me parece ejemplar. Últimamente, y en diversos lugares, he visto algunos artículos que hablan, creánselo, de algo así como del "declinar" del pensamiento derrideano, de su pérdida de influencia una vez desaparecido el autor, y de la decadencia de la deconstrucción. Me hace gracia que se diga algo así, cuando la deconstrucción, salvo raras y exquisitas excepciones (Cuesta Abad, Asensi, Jiménez Heffernan, Brea y algunos otros), apenas sí ha sido bien conocida y, sobre todo, utilizada en España, de modo que mal puede declinar lo que, en términos generales, apenas ha dado sus primeros pasos. El pensamiento de Derrida no puede declinar, como no ha entrado en decadencia el de Demócrito o el de Plotino. Los grandes pensamientos se alinean con los demás y forman con ellos estructuras dialécticas que sobreviven al paso del tiempo. Derrida, desde muchos años antes de morir, y por derecho propio, está en ese escasísimo teatro de la mente, y la deconstrucción es sólo uno de sus méritos. Su pensamiento lingüístico, su modo de leer la tradición, la originalidad de su enfoque, la forma de discutir las cosas importantes como minucias y las minucias o migajas discursivas como cosas importantes -como el lugar donde las cosas suceden realmente, según sus palabras-, su curiosidad universal, su inteligencia abrumadora y, además, la deconstrucción, le hacen constituirse como un referente innegable. Esto quiere decir que Derrida puede y debe ser discutido, porque no hay pensadores indiscutibles y Derrida, por vocación, menos todavía: yo me agarro unos cabreos tremendos a veces cuando le leo, porque su provocación intelectual es constante. Puede y debe ser discutido, insisto, pero lo que no puede ser es ignorado, actitud intelectual muy española (o, mejor dicho, actitud típica española nada intelectual), porque ignorar los pensamientos importantes impide entender ese teatro dialéctico universal en que la filosofía consiste. Por eso me hace mucha gracia cuando alguien pone a parir a Derrida sin haber leído –enterándose, digo– ningún libro del francés. O solo un libro. Hay quien se lee el brevísimo y tangencial Universidad sin condición y cree que ya puede tener una imagen cabal del pensamiento derrideano, algo que sólo se podría hacer tras repasar, como poco, las más de 1.000 páginas que supondrían La carte postale, De la grammatologie y La dissémination, y aun sería poco comenzar. Los muertos que mata el “mundillo” cultural español también gozan de buena salud. Es cierto que, de la misma manera que Derrida señala para Lacan, algunos de sus seguidores han cometido excesos de oscuridad deliberada y puramente imitativa que han perjudicado –otro tanto ha pasado con Heidegger- la imagen del maestro, cuyo aparente hermetismo se debe a la complejidad de la construcción, y no a una voluntad opacadora. Hasta cuando es más oscura, la prosa de Derrida es como la poesía de Mallarmé l’obscure: lo que intenta es arrojar luz sobre los temas tratados, crear imágenes que expliquen, aunque sea retorcidamente, el sentido oculto de las cosas, operar por desvelamiento. Algunos de sus discípulos lo que hacen es arrojar sombra, un espeso tejido conceptual que deja el o los sentidos más enterrados de lo que estaban. Pero eso no es culpa de Derrida.

Pero además, entiendo que reivindicar en cualquier momento, pero especialmente ahora, el pensamiento derrideano, es ejecutar el mismo acto de resistencia intelectual que en su momento plantease Derrida con Lacan: demandar la necesidad de un pensamiento denso y alternativo en medio del pensamiento único; de una escritura difícil en el centro de las escrituras fáciles, de una actitud del pensar que sea, en sí misma y estructuralmente, todo lo contrario de lo que se lleva, lo que se vende, lo que se quiere. Derrida como pharmakon, veneno y remedio a la vez, en el sentido platónico, contra la sanísima podredumbre de la claridad inane. Por eso creo que, haciendo un ejercicio escolarmente derrideano, el párrafo de Derrida sobre Lacan se puede rescribir de esta manera:

“Considero como un acto de resistencia cultural el homenaje público a un pensamiento, a un discurso, una escritura difíciles, poco dóciles a la normalización mediática, académica o editorial, rebelde a la restauración en curso, al neoconformismo filosófico o teórico en general (no hablemos de la literatura) que aplana y achata todo alrededor de nosotros, tratando de hacer olvidar lo que fue el tiempo de Derrida, el futuro y también la promesa de su pensamiento, y por lo tanto de borrar de ese modo el nombre de Derrida; ustedes saben que hay mil maneras de hacerlo, a veces las más paradójicas (…) es posible que algunos de quienes aducen hoy el día el nombre de Derrida, y no sólo su herencia, no hayan sido los menos activos o los menos eficaces en esa operación. También en este caso la lógica del servicio prestado es de las más retorcidas; la censura, la sutura y el hormigonado ortodóxico no excluyen, sino todo lo contrario, el eclecticismo cultural de fachada. Sea que se trate de filosofía, de psicoanálisis o de teoría en general, lo que la chata restauración en curso trata de recubrir, de negar o de censurar, es que nada de lo que pudo transformar el espacio del pensamiento en las últimas décadas habría sido posible sin alguna explicación con Derrida, sin la provocación derrideana, fuera como fuere que se la recibiera o se la discutiera”.


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[1] Jacques Derrida, “Por el amor de Lacan”, Resistencias del psicoanálisis; Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 72.

44 comentarios:

Horrach dijo...

Buenas noches.

Decididamente, este blog cada día es más interesante, que ya sólo faltaba que apareciera el gran Derrida y su tesis sobre el 'pharmakon'. Señor Mora, ¿ha leído usted 'La farmacia de Platón'? Si no es así, es una joya, vale mucho la pena.

Con Derrida pasa lo mismo que, por ejemplo, con Heidegger o Foucault. Al menos en España. Eso que dice usted: que se lee alguna cosilla (preferentemente conferencias) y luego se dan lecciones sobre el autor. De Derrida apenas se leen sus obras fundamentales, y lo mismo sucede con Foucault y compañía. Mejor vivir de estereotipos y en la inopia intelectual. Todo ello, ya que estamos, tics profundamente antifilosóficos.

shalom

Vicente Luis Mora dijo...

Muy de acuerdo con usted, incluida la referencia al ensayo; de ahí viene la idea. Saludos.

Pablo Villadangos dijo...

Ay, ay, ay (perdón por el comienzo, Vicente), pero es que el asunto Derrida me toca las fibras de los entresijos de las mancuernas. Estoy de acuerdo con mucho de lo que dices, pero ay, el daño que muchos de sus discípulos le han hecho a Derrida es incalculable y me ha obligado a "desconocerle" durante mucho tiempo (esto tiene que ver con mi encuentro con alguno de esos "discípulos" de medio pelo que me encontré durante mi paso por una universidad americana). Me alegro de que menciones precisamente esto en tu post y rindas así un homenaje al verdadero Derrida, del que hay que leer SUS libros, ninguna interpretación externa. Mi experiencia personal me ha impedido adentrarme hasta ahora en él como merece (lo sé).

Arturo Borra dijo...

La verdad es que agradezco un irrumpir así de Derrida, problematizando y cuestionando a todos aquellos que lo sitúan en un espacio de ligereza intelectual. Conocía el texto pero siempre viene bien recordarlo. Derrida es otro filósofo que,cuando uno se acerca, sabe que la mayoría que lo (pre)juzga ni siquiera lo ha leido. Y esta vez regresa para remarcar la centralidad de un discurso que toma distancia de lo normalizado, que se formula en otros términos, que es capaz de cuestionar las herencias linguísticas. En cualquier caso, me alegra encontrar espacios que se resisten culturalmente al aplanamiento y una cierta forma de pereza intelectual que se instala en el campo poético como norma.
En fin, gracias y saludos,
Arturo

Samuel dijo...

Foucault iluminó bien poco al decir de las revisiones de sus métodos y bibliografía. Véase al respecto un artículo de "Revista de libros" de marzo de este año, demoledor y con datos acerca de su magna obra "Historia de la locura". Si siguen saliendo análisis así, el pensamiento francés va a caer muy bajo.

Sr. S. dijo...

Pero, ¿no es problemático hablar del "verdadero" Derrida? Si el sentido está siempre desplazado, diferido, diseminado... ¿o hay que leer a Derrida con categorías hegelianas y pensar que la realización de su discurso, su acogida mediática, no coincide con su sentido originario? Esta diferencia destinada a la superación es dialéctica hegeliana, pero justamente eso no es derrideano

Conste que yo admiro a Derrida y admito no haberlo leído tanto como debiera, es por problematizar, que a Derrida no le gustaría una acogida dogmática, creo yo

saludos

Vicente Luis Mora dijo...

Dudo mucho, en efecto, que a Derrida no sólo le gustase una lectura dogmática -esto es, que cayera en el "falogocentrismo" por él denunciado y combatido-, sino que su obra la admita. Supongo que sería recomendable leer a Derrida con la libertad reflexiva, crítica y respetuosa con la que él leyó a los demás autores. Saludos.

Pablo Villadangos dijo...

Creo que tengo que aclarar un poco lo que intentaba decir. No se trata de leer a Derrida con categorías hegelianas ("verdadero", etc.), sino de salvarlo (en el sentido más estricto) de los epígonos de sus epígonos que, al leerlo mal, al desvirtuarlo con interpretaciones rayanas en lo absurdo pero que gozaban de buenos altavoces mediáticos o académicos, han prevalecido sobre el mensaje "original" y distorsionado toda la carga de profundidad del rigor derrideano (no deconstruyendo, sino directamente derruyendo el sentido). Esto es lo que viví in situ de algún "discípulo" de De Man en Estados Unidos. Estoy completamente de acuerdo en que el propio Derrida nunca querría una interpretación canónica (que, por otro lado, es imposible!!). Pero lo que ha ocurrido es que prácticamente no se le lee a él, sino a la sombra de sus ideas (en sentido platónico).

Vicente Luis Mora dijo...

Te admito eso, y reconozco que aquí en los USA se ha abusado de Derrida, pero también se ha abusado de Montaigne y de Heidegger y de Nietzsche en todas partes y eso no nos impide tener un respeto reverencial por esos autores, ¿verdad? Reverencial quizá no es la palabra, mejor un "gran respeto" por los filósofos y su pensamiento original. Derrida no tiene culpa ni de los aciertos ni de los errores de sus discípulos. Denostarle -o ensalzarle- por ellos es como criticar a Borges por los numerosos excesos que sus imitadores -entre los que me cuento- hemos perpetrado. Saludos.

Pablo Villadangos dijo...

Touché, es cierto que tenemos un respeto por otros que no tenemos por Derrida (trayendo de nuevo el agua a mi molino, quizás porque los epígonos han hecho que sea muy fácil caricaturizar la deconstrucción como simple desmembramiento del texto, ja, ja). Por mi parte, me gustaría contribuir, dentro de mis capacidades, a su reivindicación. Si tienes alguna idea, será bienvenida. Saludos.

Horrach dijo...

Sobre lo que se está hablando:

está claro que no hay un 'Derrida original' frente a otro que no lo es, en el sentido de que sólo se pudiera interpretar su obra de una única manera. Precisamente a eso se enfrentó siempre este pensador judío. El problema, como dice Pablo, lo representan tantos y tantos imitadores o discípulos suyos, que han transmitido una imagen de la obra de Derrida que poco tenía que ver con lo que te encuentras cuando lo lees directamente. Pensad que lo que conoce generalmente la gente, sobre todo en España, de Derrida les ha llegado a partir de estos exégetas de medio pelo. Con estas cosas no creo que haya que tener miedo en caer en determinados elitismos: a Derrida no lo puede leer todo el mundo.

shalom

Vicente Luis Mora dijo...

Y ni siquiera los más aficionados en todo momento... Derrida necesita -creo- reposo. No es pensador al que acudir constantemente, por la concentración que requiere. Yo hay días en que me cuesta tanto "entrar" que prefiero no hacerlo, para no cometer errores. Sin embargo, no sé si a vosotros os pasa, hay ratos en que me siento con ganas de "marcha" y necesito metralla de verdad. En esos días nadie como Derrida para quedar saciado. Saludos.

Raúl dijo...

Recuerda el ejemplo de Góngora: casi todo el mundo dice leerlo y, lo que es peor, casi todo el mundo dice comprenderlo.

A Derrida, leerle, tener el privilegio de poder leerle en galo, supone una dificultad en inglés. Pero me parece, tal y como van algunas traducciones, que es más difícil leerlo en español.

Cierto que Derrida es un Dios en la Universidad americana. Lo cierto es que mejor abusar de sus textos que no de su nombre.
Cuanto más se penetre, espero que más se alcance y perdóneseme este símil anal-vaginal.

Pablo Villadangos dijo...

Una pequeña aportación más al hilo de lo que dicen horrach y raúl. Creo que es cierto que aquí no se conoce al "verdadero" Derrida, en el sentido de que no se leen sus libros, sino prácticamente resúmenes, y creo que es porque, efectivamente, no es un autor "fácil", de sencilla digestión con un par de conceptos clave. Exige mucha atención y la tranquilidad de la que habla Vicente. En USA es peor, porque "parece" que todo el mundo lo conoce, cuando no es cierto. Respecto a la traducción, me interesa saber qué traducciones os parecen deficientes, si tenéis algún ejemplo (es deformación profesional). Saludos.

J. A. Montano dijo...

El homigonado ortodóxico... ¡Dios mío!

Horrach dijo...

Vicente, es que una lectura de Derrida es tan complicada (o más) que la de Heidegger. Hay que estar muy motivado para enfrentarse a su lectura, incluso cuando uno se dedica de alguna manera a esto de la filosofía. Yo tengo la ventaja de que lo he descubierto con uno de los mejores que hay sobre la materia en España: el gran Juan Luis Vermal. Entrarle 'a pelo' es un poco temerario.

No sé si habéis leído una obra muy interesante de François Cusset, 'French theory', en la que se analiza el proceso mediante el cual Derrida y demás se convierte en un gurú en asl universidades americanas. Se demuestra que estos autores llamados 'posmodernos' no entraron en USA a través de los departamentos de filosofía, que habría sido lo norma, sino a través de los de literatura, y he aquí el problema, pues en estos departamentos se carecía de una formación filosófica indispensable para contextualizar y matizar determinadas lecturas inmediatas de estas obras tan complejas.

Sobre las traducciones castellanas que tenemos de Derrida, por lo que voy viendo no son malas. Se puede confiar en ellas para entrarle a Derrida.

shalom

Anónimo dijo...

Personalmente soy aficionado a los libros de entrevistas o conversaciones, no suplantan el corpus teórico, pero en el mejor de los casos completan y añaden. Aquí una extensa entrevista al último Derrida –más madera para quien quiera leerlo con ganas, que parece que hay-, y un buen sitio para observar su difícil traducción. Un saludo.

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Derrida en

http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/lemonde.htm

A sus 74 años Jacques Derrida, filósofo de renombre mundial, prosigue su camino de pensamiento [chemin de pensée] con una singular intensidad, al tiempo que afronta la enfermedad. En su residencia de Ris-Orangis, en la región parisina, evoca para Le Monde su obra, su itinerario y su huella. [sa trace].

Desde el verano de 2003 su presencia pública jamás había sido tan manifiesta. No solamente ha firmado usted numerosas obras, sino también recorrido el mundo para participar en numerosos coloquios internacionales organizados en torno a su trabajo –de Londres a Coimbra pasando por Paris y, en estos días, Río de Janeiro. Se le ha consagrado igualmente una segunda película (Derrida, por Amy Kofman y Kirby Dick, tras el muy hermoso D’ailleurs Derrida, de Safaa Fathy en 2000) así como numerosos números especiales, entre los que se destacan el de Magazine littéraire y el de la revista Europa, como también un volumen de Cahiers de l’Herne particularmente rico en inéditos, cuya aparición se espera para el otoño. Todo esto es mucho para un solo año y sin embargo, usted no lo oculta, usted está...

Jacques Derrida: ...Dígalo, muy gravemente enfermo, es verdad, y bajo la prueba de un tratamiento temible. Pero dejemos eso, si usted lo aprueba, pues no estamos aquí para realizar un parte medico, ya sea público o secreto...

Dejémoslo entonces. Continuando esta entrevista detengámonos más bien sobre Spectres de Marx (Galilée, 1993). Obra crucial, libro-etapa, en su totalidad consagrado a la cuestión de una justicia por venir, y que se abre con un exordio enigmático: “Alguien, usted o yo, se adelanta y dice: «quisiera aprender por fin [enfin] a vivir»” . Más de diez años después, ¿en qué lugar se encuentra usted hoy respecto a este deseo de “saber vivir”?

Jacques Derrida: Aún se trata sobre todo de la cuestión de una “nueva internacional”, subtítulo y motivo central del libro, Más allá del “cosmopolitismo” y más allá del “ciudadano del mundo”, así como de un nuevo Estado-nación mundial. Este libro anticipa todas las urgencias “altermundialistas” en las que yo creo y que aparecen mejor en la actualidad. Con eso que yo llamaba una “nueva internacional” se nos imponía, dije en 1993, un gran número de mutaciones en el derecho internacional y en las organizaciones que regulan el orden del mundo (FMI, OMC; G8, etc., y sobre todo en la ONU, donde como mínimo habría que cambiar la Carta, la composición y de entrada el lugar de su residencia -lo más lejos posible de New York...).
En cuanto a la fórmula que usted citaba (“aprender a por fin vivir”), me vino una vez el libro estuvo terminado. Juega desde el principio, pero con seriedad, con su sentido común. Aprender a vivir es madurar, educar también. Apostrofar a alguien para decirle “voy a enseñarte a vivir”, esto significa en ocasiones, bajo el tono de la amenaza, voy a formarte, te voy a enderezar. Luego el equívoco de este juego es lo que me importa en un principio. Este suspiro se abre también a una interrogación aún más difícil: ¿vivir es algo que puede aprenderse, enseñarse? ¿Se puede aprender, por disciplina o aprendizaje, por experiencia o experimentación, a aceptar, o mejor, a afirmar la vida? A través de todo el libro resuena esta inquietud de la herencia y de la muerte. Ella atormenta igualmente a los padres y a sus hijos: ¿cuándo te volverás responsable? ¿Cómo responderás en por fin de tu vida y de tu nombre?
Entonces, bueno, para responder, yo, sin más rodeos, a su pregunta, no, nunca aprehendí a vivir [appris-à-vivre]. ¡Menos ahora, claro está! Aprender a vivir debería significar aprender [apprendre] a morir, a tomar [à prendre] en cuenta, para aceptarla, la mortalidad absoluta (sin salvación, ni resurrección, ni redención) –ni para uno mismo ni para el otro. Después de Platón esta es la vieja inyunción filosófica: filosofar es aprender a morir.
Yo creo en esa verdad sin rendirme. Cada vez menos. No aprendí a aceptar, la muerte. Todos nosotros somos sobrevivientes [survivants] en espera [en sursis] (y desde el punto de vista geopolítico de Espectros de Marx, la insistencia se dirige sobre todo, en un mundo más desigualitario que nunca, hacia los miles de millones de vivientes -humanos o no- a los que les son rehusados, no solamente los elementales “derechos del hombre”, que datan de dos siglos y que se enriquecen sin cesar, sino de entrada el derecho a una vida digna de ser vivida). Pero yo me permanezco ineducable respecto a la sabiduría de saber morir. Yo aún no he aprendido nada o adquirido nada a ese respecto. El tiempo de la prórroga [sursis] se acorta de manera acelerada. No solamente porque yo soy, junto a otros, heredero de tantas cosas, buenas o terribles: cada vez más a menudo, la mayor parte de los pensadores a los que me encontraba ligado están muertos, se me trata de sobreviviente: [survivant] el último representante de una generación, aquella, en sentido amplio, de los años 1960; algo que, sin ser rigurosamente cierto, no me inspira solamente objeciones sino sentimientos de rebeldía un poco melancólicos. Como, en aumento, ciertos problemas de salud se hacen presentes, la cuestión de la pervivencia [survie] o de la demora [sursis], que siempre me ha acosado [hanté], literalmente, a cada instante de mi vida, de manera concreta e infatigable, se colorea de otro modo hoy.
Siempre me interesé por esa temática de la pervivencia [survie], en la cual el sentido no se ajusta [s’ajoute pas] al vivir o al morir. Es originario: la vida es pervivencia [survie]. Sobrevivir en sentido corriente quiere decir continuar viviendo, pero también vivir tras la muerte. A propósito de la traducción, Walter Benjamín señalaba la distinción entre überleben por una parte, sobrevivir a la muerte, como un libro puede sobrevivir a la muerte del autor o un niño a la muerte de sus padres, y, por otra, fortleben, living on, continuar viviendo. Todos los conceptos que me han ayudado a trabajar, destacadamente aquel de la huella o lo espectral, estaban ligados a “sobrevivir” como dimensión estructural. Ella no deriva ni del vivir ni del morir. Tampoco de eso que yo llamo el “duelo originario”. Esta no espera a la muerte llamada “efectiva”.

Usted ha utilizado la palabra “generación”. Noción de uso delicado que aparece a menudo bajo su pluma: ¿cómo designar eso que, en su nombre, se transmite de una generación?

Jacques Derrida: Esa palabra, la utilizo ahí de manera un tanto laxa. Se puede ser el contemporáneo “anacrónico” de una “generación” pretérita o por venir. Ser fiel a aquellos a los que se asocia a mi “generación”, convertirse en el guardián de una herencia diferenciada pero común, eso quiere decir dos cosas: de entrada defender, eventualmente contra todo y contra todos, las exigencias compartidas, de Lacan a Althusser, pasando por Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, etc.; sin nombrar a tantos pensadores, poetas, escritores, filósofos o psicoanalistas, felizmente vivos, de los que soy heredero también, y a otros sin duda del extranjero, más numerosos y quizás más próximos aún.
Designo así, por metonimia, un ethos de escritura y de pensamiento intransigente, incorruptible (Helène Cixous nos puso el sobrenombre de “los incorruptibles”), sin concesiones incluso respecto a la filosofía, y que no se deja atemorizar por aquello que la opinión pública, los medios de comunicación o el fantasma del lector intimidante, pudiera obligarnos a simplificar o a rechazar. De ahí el gusto riguroso por el refinamiento, la paradoja, la aporía.
Ante esta predilección queda también una exigencia que vincula no solamente a aquellos y aquellas que he evocado un poco arbitrariamente, es decir, injustamente, sino a todo el medio que los rodeaba y que los sostenía. Se trataba de una suerte de época provisionalmente cumplida, y no simplemente de esta o aquella persona. Hace falta salvar o hacer renacer todo eso, entonces, a cualquier precio. Y la responsabilidad hoy es urgente: exige una guerra inflexible a la doxa, a aquellos a los que se denomina a menudo como “Intelectuales mediáticos”, a ese discurso general formateado por los poderes mediáticos, ellos mismos en las manos de lobbies político-económicos, a menudo editoriales y académicos también. Siempre tanto europeos como mundiales, por supuesto. Resistencia no significa que se deba evitar los medios de comunicación. Hace falta, cuando ello es posible, desarrollarlos y ayudarlos a diversificarse, llamándolos a hacerse cargo de esa misma responsabilidad.
Al mismo tiempo no hay que olvidar que en aquella época “feliz” de poco tiempo atrás, nada era irenista, ciertamente. Las diferencias y los diferendos hacían estragos en ese medio que era todo menos homogéneo, como se ve en lo que se podría reagrupar, por ejemplo, bajo una denominación estupida del tipo “pensamiento del 68”, que, utilizada como consigna o acusación domina a menudo hoy en la prensa y en la universidad. Incluso si aquella fidelidad toma alguna vez la forma de la infidelidad y del distanciamiento, hace falta ser fiel a esas diferencias, es decir, continuar la discusión. Yo continúo la discusión con Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault, por ejemplo, que continúan interesándome enormemente, mucho más que esos autores alrededor de los cuales se prensa la prensa de hoy (salvo excepciones, por supuesto). Yo mantengo ese debate vivo para que no se aplane ni se degrade en denigraciones.
Lo que he dicho de mi generación vale también para el pasado, de la Biblia a Platón, Kant, Marx, Freud, Heidegger, etc. No voy a renunciar a nada, ni puedo hacerlo. Usted sabe, aprender a vivir es siempre narcisista: se quiere vivir tanto como sea posible, salvarse, perseverar, y cultivar todas esas cosas que, infinitamente más grandes y potentes que uno mismo, forman parte sin embargo de ese pequeño “yo” que desbordan por todas partes. Pedirme que renuncie a aquello que me ha formado, a aquello que tanto he amado, no es sino pedirme que me muera. En aquella fidelidad antedicha hay una suerte de instinto de conservación. Renunciar, por ejemplo, a una dificultad en la formulación, a un pliegue, a una paradoja, a una contradicción suplementaria, porque no se la va a comprender, o más bien, porque algún periodista que no sabe leerla, que ni siquiera sabe leer el título de un libro, crea saber de antemano que el lector o el oyente tampoco la van a entender y que su audiencia [l’Audimat] o su gana-pan sufrirán por ello, es para mí una obscenidad inaceptable. Es como si se me pidiese que me inclinase servilmente o que me muriese de imbecilidad.

Usted ha inventado una forma, una escritura de la supervivencia [survivance], que conviene con esa impaciencia de la fidelidad. Escritura de la promesa heredada, de la huella salvaguardada y de la responsabilidad confiada.

Jacques Derrida: Si hubiera inventado mi escritura lo habría hecho como una revolución interminable. En cada situación hace falta crear un modo de exposición apropiado, inventar la ley del acontecimiento singular, tener en cuenta su destinatario supuesto o deseado; y al mismo tiempo pretender que esa escritura determinará al lector, el cual aprenderá a leer (a “vivir”) esto, que además, no estaba habituado a recibir. Se espera que renazca determinado de otro modo: por ejemplo, esos injertos sin confusión de lo poético sobre lo filosófico o ciertas maneras de usar los homónimos, de indecidibles, de estratagemas de la lengua –que muchos leen con confusión para ignorar su necesidad propiamente lógica.
Cada libro es una pedagogía destinada a formar su lector. Las producciones en masa que inundan la prensa y el mundo editorial no forman a los lectores, sino que presuponen de manera fantasmática un lector ya programado. De modo que termina configurando a ese destinatario mediocre que habían postulado de antemano. Por el contrario, al preocuparme de la fidelidad, como usted dice, en el momento de dejar una huella sólo puedo hacerla disponible para cualquiera: no puedo ni siquiera dirigirla de manera singular a nadie.
Cada vez, con todo lo fiel que se quiera ser, se está traicionando la singularidad del otro al que se interpela. A fortiori cuando se escriben libros de una gran generalidad: no se sabe a quien se habla, se inventan y se crean siluetas, pero que en el fondo, esto ya no nos pertenece. Orales o escritos todos esos gestos nos dejan, se ponen a actuar independientemente de nosotros. Como máquinas, o mejor como marionetas –me explico mejor en Papier Machine (Galilée, 2001). A partir del momento en que yo dejo (publicar) “mi” libro (nadie me obliga), devengo aparición-desaparición, como ese espectro ineducable que no habrá aprendido a vivir jamás. La huella que dejo significa mi muerte, por venir o ya advenida, y la esperanza de que me perviva [survive]. Esto no implica una ambición de inmortalidad, es estructural. Dejo aquí un fragmento de papel, me voy, muero: imposible salir de esta estructura, ella es la forma constante de mi vida. Cada vez que dejo partir algo veo mi muerte en la escritura. Experiencia extrema: uno se expropia sin saber a quien propiamente queda confiada la cosa que se deja. ¿Quién va a heredar, y cómo? ¿Habrá incluso herederos? Esta es una pregunta que hoy nos podemos plantear más que nunca. Una pregunta que me ocupa sin cesar.
El tiempo de nuestra tecno-cultura ha cambiado radicalmente con relación a esto. La gente de mi “generación”, y a fortiori los aún más viejos, estuvieron habituados a un cierto ritmo histórico: se creía saber que tal o cual obra podía o no sobrevivir, en función de sus cualidades, durante uno, dos o como Platón, veinticinco siglos. Pero hoy la aceleración de las modalidades de archivación junto al desgaste [l’usure] y la destrucción transforman la estructura y la temporalidad de la herencia. Para el pensamiento la cuestión de la pervivencia [survie] toma en adelante formas absolutamente imprevisibles.
A mi edad estoy preparado para las hipótesis más contradictorias con relación a este asunto: tengo simultáneamente, le ruego que me crea, un doble sentimiento que, de un lado, por decirlo sonriendo e inmodestamente, aún no se ha comenzado a leerme, ya que si acaso hay, ciertamente, un buen número de buenos lectores (algunas decenas en el mundo, quizás) en el fondo, será más tarde que todo eso tendrá una oportunidad de aparecer; pero también por otro lado, tengo la sensación de que quince días o un mes después de mi muerte ya no quedará nada. Excepto aquello que ha sido guardado mediante depósito legal en la biblioteca. Se lo juro, creo sincera y simultáneamente en esas dos hipótesis.


En el corazón de semejante esperanza late la lengua, principalmente la lengua francesa. Cuando a usted se le lee se siente en cada línea la intensidad de su pasión por ella. En Le Monolinguisme de l’autre (Galilée, 1996) usted llega incluso a presentarse, irónicamente, como el “último defensor e ilustrador de la lengua francesa”...


Jacques Derrida: Que no me pertenece, aunque sea la única que “yo tenga” a mi disposición (¡y aún así!). La experiencia de la lengua, por supuesto, es vital. Mortal, entonces, nada de original hay en eso. Las contingencias han hecho de mí un judío francés de Argelia de la generación nacida antes de la “guerra de independencia”: demasiadas singularidades, incluso entre los judíos y entre los judíos de Argelia. Yo participe en una extraordinaria transformación del judaísmo francés de Argelia: mis bisabuelos estaban aún muy próximos a los árabes, por la lengua, las costumbres, etc.
Tras el decreto Crémieux (1870), a finales del siglo XIX, la generación siguiente se aburguesó: y eso que se tuvieron que casar prácticamente de manera clandestina en la trastienda de una alcaldía de Argelia a causa de los pogroms (en pleno affaire Dreyfus), mi abuela educaba ya a sus hijas como burguesas parisinas (buenas maneras del distrito 16, lecciones de piano...). Después vino la generación de mis padres: pocos intelectuales, sobre todo comerciantes, modestos o no, en la que algunos explotaban ya una situación colonial al convertirse en los representantes exclusivos de las grandes marcas metropolitanas: con una pequeña oficina de 10 metros cuadrados y sin secretaria, era posible representar todo el “jabón de Marsella” en África del Norte –aunque simplifico un poco.
Después vino mi generación (una mayoría de intelectuales: profesiones liberales, enseñanza, medicina, derecho, etc.). Y casi toda esa gente recaló en Francia en 1962. Yo fui un poco anterior (1949). Y es conmigo, apenas exagero, que los matrimonios “mixtos” comenzaron, de manera cuasi-trágica, revolucionaria, rara y arriesgada. Y de la misma manera que amo la vida, y mi vida, amo lo que me ha constituido, cuyo elemento mismo es la lengua, aquella lengua francesa que es la única que se me permitió cultivar, la única de la que pueda decirme que me siento más o menos responsable.
He aquí el motivo de que en mi escritura exista una manera, no diría que perversa, pero si un poco violenta, de tratar esta lengua. Por amor. El amor en general pasa por el amor a la lengua, que no es ni nacionalista ni conservador, sino que exige pruebas. Y pone a prueba. No se puede hacer cualquier cosa con la lengua, ella nos preexiste y ella nos sobrevive. Si se quiere afectar a la lengua de algún modo es necesario hacerlo de manera refinada, respetando en la irrespetuosidad su ley secreta. Es eso, la fidelidad infiel: cuando violento la lengua francesa, lo hago en el refinado respeto de lo que considero una inyunción de esa lengua, en su vida, en su evolución. No leo sin sonreír, a veces con desprecio, a aquellos que creen violar, sin amor, justamente, la ortografía o la sintaxis “clásicas” de cierta lengua francesa, con pequeños aires de vírgenes con eyaculación precoz, cuando la gran lengua francesa, más intocable que nunca, les mira hacer esperando al siguiente. Describo esta escena ridícula de forma un poco cruel en La Carte Postale (Flammarion, 1980).
Dejar huellas en la historia de la lengua francesa, he ahí lo que me interesa. Vivo de esa pasión, si no por Francia al menos por algo que la lengua francesa ha incorporado desde hace siglos. Creo que si amo esa lengua como amo mi vida, y a veces mucho más de lo que la ama un francés de origen, es porque la amo como un extranjero que fue acogido y que se apropió esa lengua como la única posible para él. Pasión y sobrepujamiento.
Todos los franceses de Argelia comparten eso conmigo, judíos o no. Aquellos que venían de la metrópoli eran todos ellos extranjeros: opresores y normativos, normalizadores y moralizadores. Eran un modelo, un hábito o un habitus, al que hacía falta plegarse. ¡Cuándo un profesor venía de la metrópoli con su acento francés le encontrábamos ridículo! El sobrepujamiento viene de esto: de que no tengo más que una lengua y, al mismo tiempo, esa lengua no me pertenece. Una historia singular ha exacerbado en mí esta ley universal: una lengua, no pertenece a nadie. Ni naturalmente ni por esencia. De ahí los fantasmas de la propiedad, de la apropiación y de la imposición colonialista.

En general usted no lleva bien el hablar de “nosotros” –“nosotros los filósofos” o “nosotros los judíos”, por ejemplo. Pero a medida que se despliega el nuevo desorden mundial, usted parece cada vez menos reticente a decir “nosotros los europeos”. Ya en L’Autre Cap (Galilée, 1991), libro escrito en el momento de la primera guerra del Golfo, usted se presentó como “un viejo europeo”, como “una suerte de mestizo europeo”.

Jacques Derrida: Diré dos cosas: en efecto me cuesta decir “nosotros” pero a menudo lo digo. A pesar de todos los problemas que me torturan a ese respecto, comenzando por la política desastrosa y suicida de Israel -y de un cierto sionismo (Israel ya no representa, a mis ojos, el judaísmo, como tampoco la diáspora ni tampoco el sionismo mundial u originario, que fue múltiple y contradictorio; hay incluso fundamentalistas cristianos que se dicen sionistas auténticos en los EEUU. El poder de su lobby es mayor que el de la comunidad judía americana, sin hablar de la saudita en la conjunción de la política americano-israelí)- y bien, pese a todo esto y tantos otros inconvenientes que tengo con respecto a mi “judeidad”, no la negaré jamás.
Diré siempre, en ciertas situaciones “nosotros los judíos”. Este “nosotros” si bien atormentado está en el corazón de lo más inquietante que hay en mi pensamiento, aquello a lo que he denominado apenas sonriendo “lo último de los judíos”. Esto sería en mi pensamiento como lo que Aristóteles dice profundamente de la oración (eukhé): que no es verdadera ni falsa. Además es literalmente una oración. En ciertas situaciones, por lo tanto, no dudaré en decir “nosotros los judíos”, así como “nosotros los franceses”.
Luego, desde el comienzo de mi trabajo, y esto sería la “deconstrucción” misma, permanecí extremadamente crítico respecto al eurocentrismo, en la modernidad de sus formulaciones, entre Valery, Husserl o Heidegger, por ejemplo. La deconstrucción en general es una empresa que muchos consideran, justamente, como un gesto de desconfianza respecto a todo eurocentrismo. Cuando a menudo digo “nosotros los europeos”, es de manera coyuntural y muy diferente: todo aquello que puede ser deconstruido de la tradición europea no impide que, precisamente a causa de todo lo que ha pasado en Europa, a causa de la Ilustración, a causa del estrechamiento de este pequeño continente y de la enorme culpabilidad que transita desde entonces su cultura (totalitarismo, nazismo, genocidios, Shoah, colonización y descolonización, etc.), hoy, en la situación geopolítica que es la nuestra, Europa, una otra Europa, pero con la misma memoria, podría (es en todo caso mi deseo) reagruparse a la vez contra la política hegemónica de los Estados Unidos (con relación a Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, etc.) y contra un teocratismo árabo-islámico sin Ilustración y sin porvenir político (pero sin desdeñar las contradicciones y las heterogeneidades que entrañan esos dos conjuntos, sino aliándonos con los que resisten desde el interior de esos dos bloques).
Europa se encuentra bajo la inyunción de asumir una nueva responsabilidad. No hablo de la comunidad europea tal y como existe o se dibuja en su mayoría actualmente (neoliberal), virtualmente amenazada por tantas guerras internas, sino de una Europa por venir y que se busca. Tanto en la Europa (“geográfica”) como fuera de ella. Eso que nosotros denominamos algebraicamente como “Europa” tiene responsabilidades que tomar para el porvenir de la humanidad, para que funcione el derecho internacional –esa es mi fe, mi creencia. Y aquí no vacilaré en decir “nosotros los europeos”. No se trata de defender la construcción de una Europa que fuese otra superpotencia militar que protegiese su mercado y forjase contrapoderes entre los otros bloques, sino de una Europa que vendría a sembrar el grano de una nueva política altermundialista. Lo que para mí es la única solución posible.
Esa fuerza está en marcha. Incluso si sus objetivos son aún confusos pienso que nada la podrá detener. Cuando digo Europa es eso: una Europa altermundialista, que transforme el concepto y las prácticas de la soberanía y del derecho internacional. Y que disponga de una verdadera fuerza militar, independiente de la OTAN y de los EEUU, una potencia militar que, ni ofensiva ni defensiva, ni preventiva, interviniera sin tardanza al servicio de las resoluciones de una nueva ONU (por ejemplo, con toda urgencia, en Israel, pero también en otras partes). También es el lugar a partir del cual podemos pensar mejor ciertas figuras de la laicidad, por ejemplo, o de la justicia social, en tanto que herencias europeas.
Acabo de decir “laicidad”. Permítame hacer aquí un largo paréntesis. A tal laicidad no concierne el tema del velo en la escuela sino el del velo del “matrimonio”. He apoyado sin dudarlo con mi firma la iniciativa valiente y bienvenida de Noël Mamère, incluso si el matrimonio entre homosexuales constituye un ejemplo de aquella hermosa tradición que los americanos inauguraron en el siglo pasado con el nombre de “desobediencia civil”: no desafiar la ley, sino desobedecer a una disposición legislativa en nombre de una ley mejor –por venir o ya inscrita en el espíritu o en la letra de la Constitución. Pues bien, he “firmado” contra el contexto legislativo actual porque me parece injusto -para los derechos de los homosexuales-, hipócrita y equívoco, tanto en su espíritu como en su letra.
Si yo fuese legislador, propondría simplemente la desaparición de la palabra y del concepto de “matrimonio” de un código civil y laico. El matrimonio como valor religioso, sacro, heterosexual -bajo promesa de procreación, de fidelidad eterna, etc.- es una concesión del Estado laico a la Iglesia cristiana –en particular con relación a su monogamismo que no es ni judío (le fue impuesto a los judíos por los europeos del siglo pasado y no constituía una obligación hace algunas generaciones en el Magreb judío) ni, eso se sabe muy bien, musulmán. Suprimiendo la palabra y el concepto de “matrimonio”, aquel equívoco o aquella hipocresía religiosa y sacra, que no tiene lugar alguno en una constitución laica, sería sustituido por una “unión civil” contractual, una suerte de PACS [Pacte Civil de Solidarité] generalizado, mejorado, refinado, flexible y ajustado entre compañeros de sexo o número no impuesto.
Respecto a aquellos que quieran, en sentido estricto, ligarse por el “matrimonio” -para los que mi respeto permanece, además, intacto-, podrían hacerlo ante la autoridad religiosa de su elección –así ocurre por otro lado en algunos países que aceptan consagrar religiosamente los matrimonios entre homosexuales. Algunos podrían unirse bajo un modelo u otro, otros de ambos modos, y otros no unirse ni según la ley laica ni según la ley religiosa. Acabo aquí con el paréntesis conyugal. (Es una utopía pero señalo la fecha).
Eso que yo llamo “deconstrucción” incluso cuando se dirige contra alguna cosa de Europa es algo europeo, es un producto, una relación consigo misma de Europa como experiencia de la alteridad radical. Desde la época de la Ilustración Europa se ha autocriticado permanentemente y en esta herencia perfectible reside una oportunidad para el porvenir. Al menos así quisiera esperarlo y es lo que alimenta mi indignación frente a los discursos que condenan Europa definitivamente, como si ésta no fuese otra cosa más que el lugar de sus crímenes.


En cuanto a Europa ¿no está usted en guerra consigo mismo? De un lado usted ha remarcado que los atentados del 11 de septiembre arruinaron la vieja gramática geopolítica de las potencias soberanas, firmando así la crisis de un cierto concepto de política, que usted definía como propiamente europeo. Por otro lado usted se mantiene ligado a ese espíritu europeo y de entrada al ideal cosmopolita de un derecho internacional que sin embargo usted describe declinante. O la supervivencia...
Jacques Derrida: Hay que “superar” [“relever”] (Aufheben) el cosmopolitismo (véase: Cosmopolites de tous les pays, encoré un effort!, Galilée, 1997). Cuando decimos política nos servimos de una palabra griega, de un concepto europeo que siempre ha presupuesto el Estado, la forma polis ligada a un territorio nacional y a la autoctonía. Cualesquiera que fuesen las rupturas en el interior de esta historia, este concepto de lo político sigue siendo dominante en el mismo momento en el que muchas fuerzas tratan de dislocarlo: la soberanía de un Estado ya no está ligada a un territorio, las tecnologías de la comunicación y la estrategia militar tampoco, y estas dislocaciones ponen efectivamente en crisis el viejo concepto europeo de lo político. Y de la guerra y de la distinción entre civil y militar, y de terrorismo nacional o internacional.
Pero yo no creo que sea necesario encolerizarse contra la política, al igual que respecto a la soberanía, de la que pienso que puede hacer bien en determinadas situaciones, como por ejemplo, para luchar contra ciertas fuerzas mundiales del mercado. Aquí aún de lo que se trata es de una herencia europea que hay que conservar y transformar a la vez. Es lo mismo que digo en Voyous (Galilée, 2003), sobre la democracia como idea europea, que al mismo tiempo nunca ha existido de manera satisfactoria y que está por venir. Y en efecto usted siempre reencontrará ese gesto en mi mismo, del cual no tengo justificación última, excepto que soy yo, es ahí donde yo existo.
Estoy en guerra conmigo mismo, es verdad, usted no puede saber hasta que punto, más allá de lo que usted adivina, y digo cosas contradictorias, que estan, digamos, en tensión real, que me construyen, me hacen vivir, y me harán morir. Esta guerra, la veo aveces como una guerra terrible y penosa, pero al mismo tiempo sé que es la vida. Yo no encontraré la paz más que en el reposo eterno. Sin embargo no puedo decir que asuma tal contradicción, pero sé también que es eso lo que me mantiene con vida y me lleva a plantearme la cuestión, precisamente, que usted recordaba: “¿cómo aprender a vivir?”.

En dos libros recientes (Chaque fois unique, la fin du monde y Béliers, Galilée, 2003) ha recalado usted sobre el gran asunto de la salvación, del duelo imposible, de la pervivencia [survie] en definitiva. Si la filosofía puede ser definida como “la ansiosa anticipación de la muerte” (véase: Donner la mort, Galilée, 1999) ¿se puede vislumbrar la “deconstrucción” como una interminable ética del perviviente [survivant]?


Jacques Derrida: Como ya he recordado, desde el principio, y mucho antes de las experiencias de supervivencia [survivance] que son las mías del presente, he señalado que la pervivencia [survie] es un concepto original, que constituye la estructura misma de aquellos que llamamos existencia, el Da-sein, si usted quiere. Nosotros somos estructuralmente pervivientes [survivants], marcados por esta estructura de la huella, del testamento. Pero, habiendo dicho esto, no quisiera dejar paso a la interpretación según la cual la pervivencia [survivance] está más del lado de la muerte, del pasado, que de la vida y del porvenir. No, todo el tiempo la deconstrucción está del lado del si, de la afirmación de la vida.
Todo lo que vengo diciendo -desde Pas al menos (en: Parages, Galilée, 1986)- de la pervivencia [survie] como complicación [complication] de la oposición vida-muerte procede en mí de una afirmación incondicional de la vida. La pervivencia [survivance] es la vida más allá de la vida, la vida más que la vida, y el discurso que sostengo no es mortífero, al contrario, es la afirmación de un viviente [vivant] que prefiere el vivir, y por tanto el pervivir [survivre] a la muerte, porque la pervivencia [survie] no es simplemente lo que queda, sino la vida más intensa posible. Nunca estoy tan obsesionado [hanté] por la necesidad de morir como en los momentos de felicidad y de goce. Disfrutar y llorar la muerte que ronda, para mí es la misma cosa. Cuando me acuerdo de mi vida tengo la tendencia a pensar que he tenido la ocasión de amar incluso los momentos infelices de mi vida, y de bendecirlos. Casi todos excepto una excepción quizás. Cuando me acuerdo de los momentos felices, los bendigo también, por supuesto, al tiempo que me precipitan sobre el pensamiento de la muerte, hacia la muerte, porque ya pasó, finalizó...

Entrevista realizada por Jean Birnbaum.

JACQUES DERRIDA, nació cerca de Argel en 1930. Ha enseñado fundamentalmente en la Sorbonne, en la École normale supériure y en la École des hautes études en sciences sociales (EHESS, Paris). Es hoy el filósofo francés vivo más leído y comentado en el mundo entero. Cabe resaltar entre sus publicaciones De la grammatologie (Minuit, 1967), Schibboleth, pour Paul Celan (Galilée, 1986), o Spectres de Marx (Galilée, 1993). Todo su itinerario filosófico puede ser descrito como un diálogo sin fin y sin concesiones con la metafísica occidental, como una infatigable “exposición” frente esa tradición filosófica ante la que no ha cesado de reinterrogar sus conceptos. Movilizando la potencia subversiva de la literatura, de las artes plásticas o del psicoanálisis, la revolución intelectual que permanece ligada a su nombre se denomina “deconstrucción”. Sus obras más recientes han sido publicadas en la editorial Galilée: dos ensayos que meditan sobre el después del 11 de septiembre, Voyous y Le “Concept” du 11 septembre (con J.Habermas), y la bella colección de adioses a los amigos desaparecidos (Levinas, Blanchot...), titulada Chaque fois unique, la fin du monde, así como el volumen que constituye su introducción, Béliers, un “diálogo ininterrumpido”, consagrado a la muerte de sus seres amados y a aquello que Derrida llama un “cogito del adiós, ese saludo sin retorno”.

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c.m.

Juan Carlos Márquez dijo...

Carlos, amigo:

Cualquier día de estos vas a entrar por derecho en el libro Guinnes de los récords como autor del comentario más largo jamás escrito en un post.

Salud y suerte.

Vicente Luis Mora dijo...

No, Juan Carlos, es que no lo has entendido. Carlos tiene un blog propio "dentro" de Diario de Lecturas. Completa el mío con sus posts, pues eso es lo que son, disfrazados de comentarios. Tengo que decir que muchas veces "El Blog De Carlos M. En Diario de Lecturas" es más interesante que el blog huésped; desde luego, da mucha más información. Saludos.

Anónimo dijo...

Qué chalados estáis, pero gracias, -hasta cierto punto- (el pharmakon es lo que tiene, o lo que os coloca) Sí añadiría, no obstante, que -enfermedad mediante en ambos casos-, el Derrida de Espectros de Marx, o Políticas de la amistad, es menos moroso, mucho más directo, como el Keith Jarrett a partir de The Melody at Night, With You. Y ese es el motivo principal de haber pegado tanto texto: porque es muy complicado resumir, dado que existe una cierta urgencia en su discurso final; se le acaba el tiempo y extrañamente sigue denso y exigente, pero más accesible.

Sobre lo que se ha dicho de la introducción post estructuralista del pensamiento a través de profesores troyanos de literatura, intentaré seguir más adelante; en otros casos se da con teóricas de Historia o BBAA, etc. Un saludo.

c.m.

Anónimo dijo...

"Renunciar, por ejemplo, a una dificultad en la formulación, a un pliegue, a una paradoja, a una contradicción suplementaria, porque no se la va a comprender, o más bien, porque algún periodista que no sabe leerla, que ni siquiera sabe leer el título de un libro, crea saber de antemano que el lector o el oyente tampoco la van a entender y que su audiencia [l’Audimat] o su gana-pan sufrirán por ello, es para mí una obscenidad inaceptable. Es como si se me pidiese que me inclinase servilmente o que me muriese de imbecilidad."

La compostura ética que se adivina en estas palabras ya le anima a uno a hacer el esfuerzo.

Gracias por los textos y los comentarios.

Oche.

Vicente Luis Mora dijo...

Es que la resistencia es eso, Oche, resistir. Y se ejerce resistiendo. Desde que comencé a hacer crítica escuché que a los lectores no les gusta la teoría, que no se pueden hacer reseñas con notas al pie ni extensas y que no se puede mezclar el cine con Derrida o V de Vendetta con Nietzsche.

Bien, pues la forma de resistir es abrir un blog, hacer justo lo que a uno le apetece y demostrar que hay la friolera de 16.000 personas (y creciendo) interesadas al mes en eso que parecía que no le interesa a nadie. No hay que cambiar el discurso, que es lo que ahí dice Derrida, lo que a lo mejor hay que cambiar, ya lo estamos haciendo, es el lugar del discurso. Saludos.

Anónimo dijo...

(Para quien no haya entrado en la página del enlace, y que por tanto no sabrá quién ha traducido la entrevista, algunos datos)

«ESTOY EN GUERRA CONTRA MÍ MISMO»
Jacques Derrida
Entrevista realizada por Jean Birnbaum. Le Monde 19 de agosto de 2004.
Traducción: Simón Royo. Corregida por Horacio Potel. Edición digital: Derrida en castellano
Texto en francés

página sobre Derrida


http://www.jacquesderrida.com.ar/index.htm

Hay otra publicación en la red,

http://www.observacionesfilosoficas.net/index.htm

donde, entre muchos otros artículos, en el número más reciente se comenta una polémica entre Derrida y Foucault en torno a la historia de la locura de este último.

http://www.observacionesfilosoficas.net/entornoalahistoria.html

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c.m.

Pablo Villadangos dijo...

No sé si me estoy excediendo, pero el debate me parece tan interesante que no puedo evitar meter baza de nuevo. Un par de apuntes: la idea de utilizar el blog como lugar de libertad intelectual absoluta me parece una de las más valiosas de esta bitácora. Otra es la osadía de mezclar cultura popular con alta cultura y las artes más diversas, sobre todo las más actuales, como el cine. Efectivamente, el interés de personas que libremente eligen leer y reflexionar juntas sobre esto "cambia" imperceptible, pero decisivamente el lugar y el contenido del discurso. Se trata de empujar el cambio de paradigma. Otro asunto que me parece más peliagudo es hablar de quién tiene derecho a leer o no a Derrida (no quiero polemizar con mala intención, quien me conozca verá que jamás lo hago), pero creo que no es justo ni acertado acusar de la mala recepción de Derrida a los departamentos de literatura. Creo que se trata más bien de profesores concretos con nombres y apellidos que de ámbitos intelectuales. Y además, y esto me gustaría subrayarlo, lo más productivo intelectualmente siempre ha sido la capacidad de saltar las barreras de las disciplinas y leer constructiva y creativamente las opiniones de los otros. El saber en sí no nace encerrado en barreras disciplinarias. Esto sólo es creación de la compartimentación intelectual del ser humano. Por eso siempre he creído que es legítimo que los lingüistas lean a los filósofos y los críticos literarios a los cineastas, etc., etc. Lo único malo es no entender, no querer entender y además decir que se sabe todo. Y esto no quiere decir que yo crea que lo sé. Saludos.

Ana dijo...

Me parece estupendo, el resistir, el hacer lo que a uno le apetece y le parece más adecuado, el no claudicar de unos principios.

Yo visito este blog desde hace solamente unos meses. He de confesar que se está convirtiendo cada vez más en un hábito que puede acabar en adicción.

Vicente Luis Mora dijo...

Gracias, Ana. Aquí estamos para lo que necesites. Saludos.

Horrach, cada vez que veo la foto que te has puesto en tu perfil, me cago de miedo. ¿No podías haber buscado otra escena de taxi driver? Uy, otra vez. Qué susto.

LEO MARES dijo...

gracias por descubrirme "algo" una vez más, en este caso a Derrida. Aprendo cada día contigo.
Te dejo un abrazo

Vicente Luis Mora dijo...

Un placer, Leo.

Horrach dijo...

Vicente, sobre la foto: motivos muy personales me impiden cambiarla. 'Taxi driver' es una película que me marcó en su momento y esa estampa casi al final de la película me sugiere mucho. Representa, a mi modo de ver, otra manera de 'estar en guerra contra uno mismo', como dice Derrida, que es una de las cosas más interesantes que cada uno puede hacer (Kafka: "en tu lucha contra el mundo, secunda al mundo").

shalom y enhorabuena por el blog, que es buenísimo (yo lo descubrí a través de Agustín F. Mallo y JA Montano)

Vicente Luis Mora dijo...

Al bueno de Agustín también le encanta esa escena. En la intervención que hicieron en Málaga de música y vídeo Eloy Fernández Porta y él, también utilizaban esos minutos finales.

A mí me gusta cuando muere la madre de Bambi.

La lucha contra uno mismo también está en el pensamiento católico; San Agustín escribió sobre el "agere contra". Saludos, Horrach.

cgamez dijo...

Me sumo tarde al debate (debía leer el texto que colgó Carlos Maiques y ando corto de tiempo). He de decir que (como siempre) me ha parecido chocante que uno de los más fervientes críticos del eurocentrismo hable de “derechos del hombre”, de Ilustración, de una nueva ONU o de la nueva Europa. Así es Derrida, un provocador.

Debo reconocer que le he leído poco (La Deconstrucción en las fronteras de la filosofia y La Escritura y la diferencia), que me ha costado (si es que llegué a entender algo realmente) y que ese sentimiento de cabreo que comenta Vicente muchas veces me acompaña en la lectura. Pero también es cierto que de lo poco que leí aprendí mucho (aún recuerdo su crítica a la metáfora en el lenguaje por culpa sobretodo de las traducciones a otras lenguas, y creo que los únicos que lo han entendido son los novelistas posmodernos norteamericanos -Palahniuk, Saunders, Foster Wallace, a quien desgraciadamente también he leído poco- que han arrancado la metáfora del estilo y la han trasladado al texto mismo).

Pero en mi opinión, también deberíamos comenzar a superar el pensamiento de Derrida. No hablo de “declinar” sino de “superar” desde la asimilación, es decir: 1. Leerlo mucho más de lo que se le ha leído y con mayor profundidad (especialmente yo); 2. Intentar comprenderlo en la medida de las posibilidades de cada uno (las mías limitadas); 3. Tratar de superar su pensamiento, ASIMILANDO las partes más interesantes de su discurso pero intentando evitar errores pasados (para llegar a elaborar nuestros errores, distintos, propios del tiempo que nos ha tocado vivir).

Asumo que esta contribución puede dar lugar a polémicas, pero creo que el pensamiento debe evolucionar con su tiempo, absorbiendo las contribuciones de pensadores anteriores (estructuras dialécticas que dice Vicente), y que esas polémicas son constructivas y muy derridianas (en su aspecto más positivo al interrogar nuestro conocimiento contínuamente).

Un saludo y felicidades a todos por el debate.

Sr. S. dijo...

Bueno, eso sería más bien hegeliano (superar conservando, leer "en profundidad") derrideano sería escribir 300 páginas sobre una nota a pie de página y concluir que es difícil salirse del pensamiento onto-teológico (incluso Heidegger cayó en él)

Ah, y escribo con ironía, con cierto distanciamiento...

Decía Zizek que hoy ya no decimos directamente "te quiero" sino que tomamos distancia, decimos "como diría un poeta, te quiero". Decía también que "creemos" en el deconstructivismo.

Estoy de acuerdo en que, por supuesto, si queremos hablar de Derrida con un poco de rigor, hay que leerlo. Sin embargo, también creo que si esperamos a colmar nuestra ignorancia para escribir o hablar sobre algo, no escribiríamos nunca (algo así decía Deleuze) porque -y esto es preisamente comprensible desde Derrida, entre otros- la verdad como totalidad no es aprehensible (la verdad como una noción cripto-teológica), así que intervenimos sobre un fondo de ignorancia y la acción (hablar, decir) implica riesgo y, por supuesto, que la intención significativa no se cumpla, porque nuestro "quere decir" no es transparente para el otro (ni para nosotros mismos)

Bueno, espero que se haya entendido algo XD

Vicente Luis Mora dijo...

Mr. S., quiero explicarme, porque no quiero parecer ni dogmático ni -mucho menos- "especialista" en Derrida. De hecho, me interesa más Zizek, por ejemplo, su pensamiento me "alimenta" más, está más en sintonía con mis líneas de investigación. Derrida es un pensador de antes de la Red, aunque coincidiera con ella en el tiempo, y en cambio Zizek ya ha escrito hacia, para y desde ella. Es lógico que me interese más. Con ese paralelismo no establezco jerarquías, seguramente Derrida es un pensador más sólido, pero también hay que darle tiempo a Zizek, que tiene menos edad y, además y por otra parte, se propone intelectualmente otra cosa (la Cosa) distinta de la de Derrida.

Bueno, todo esto viene a que no hay que ser radical. Yo no digo que no se pueda hablar de Derrida después de haber leído un solo libro. Digo que lo que uno (y ese "uno" puedo ser yo mismo) no puede hacer es arrogarse la legitimidad de discutir el completo pensamiento de Derrida y denostarlo por entero a partir de una sola de sus -muchas- partes. Creo que son dos operaciones muy distintas. En Singularidades reprobaba a Steiner -admirable, sí, pero reprobable muchas veces precisamente por cometer prepotencias gratuitas de ese corte- que dijera que a Kafka no se le puede leer si no es a la luz de la tradición talmúdica. Allí le constestaba a Steiner que, para leer a Kafka, como para leer a Derrida, lo único que hay que hacer es abrir el libro y empezar. Eso sí, una cosa es leer a Kafka y a Derrida y otra establecer juicios globales sobre Kafka o Derrida. lo primero no requiere absolutamente de ningún otro requisito aparte de cierta paciencia (en el caso de El Castillo, de Kafka, en realidad de mucha paciencia). Lo otro, la valoración global de un pensamiento, de una construcción intelectual sostenida a lo largo de una vida sí requiere, a mi juicio, y sospecho que usted está de acuerdo, mucha más tranquilidad, conocimiento y estudio.

pensé que esa diferencia había quedado clara en mi post, pido disculpas si no lo expuse con la explicitud debida. Y ya lo dejo aquí, porque estoy viendo a De Niro mirarme con cara de loco ahí a la izquierda y me estoy poniendo nervioso.

Sr. S. dijo...

Sí, estoy de acuerdo. Y no te preocupes, no pareces dogmático (aunque ahora estoy pensando en Zizek diciendo que la filosofía es dogmática, jeje)

Sobre Zizek, a mí también me interesa mucho y también creo que hay que darle tiempo (y darnos tiempo para pensar con él, porque su recepción está un poco nublada, espectacularmente nublada, digamos)

logiciel dijo...

Me parece buena la comparación de Derrida con Mallarmé. Lo 'no dicho' como gran aporte del deconstructivismo, al igual que 'la página en blanco' del poeta, todo lo que 'es' por 'no ser', desde un punto de vista explícito, aunque sólo sea por eliminación. Aunque tengo que reconocer que tal vez sea una visión debida a mi incapacidad para ahondar en sus teorías.

Saludos

Vicente Luis Mora dijo...

Logiciel, no tienes por qué pedir disculpas, una cosa es que te arrogues una posición de especialista -lo que muy pocos pueden y yo no estoy entre ellos- y otra que no tengas derecho a decir nada. Tu opinión sobre Derrida en cuanto a lo no dicho o al espacio ilegible me parece muy interesante y válida, sobre todo porque se lo parecía a él: "la estructura de la permanencia que me interesa es aquella que no es la subsistencia, que no es un ser, un existente, un objeto, una substancia (...) un texto no se deja apropiar. Dice siempre más o menos de lo que habría podido decir".

O también: "a menudo experimentamos el hecho de que lo dado en la lectura se nos da como ilegible. (...) lo que se experimenta en el trabajo deconstructivo es que a menudo, no solamente en ciertos textos en particular, sino quizá en el límite de todo texto, hay un momento en que leer consiste en experimentar que el sentido no es accesible". Así que tu visión tiene puntos de apoyo más que suficientes para mantenerse como una de las válidas posibles. Gracias, Logiciel.

Vicente Luis Mora dijo...

Por cierto, y aun a riesgo de ver por enésima vez el careto de Robert de Niro, tengo que decir que me parece increíble que este post lleve 36 comentarios. Cuando lo escribí pensé que iba a tener uno o dos. No os imagináis lo que me alegro. Saludos.

cgamez dijo...

Bueno sr. s., mi propuesta "hegeliana" no muestra más que mi incapacidad (que ya anuncié) y tú inteligente sentido del humor. Pero yo pretendía ir por un modelo más de collage (como hay tanto por leer, tantas películas por ver, tantos lugares que visitar, me temo que leeré a Derrida de forma fragmentaria y cuando caiga entre mis manos, de Zizek ya ni te explico). Espero que estos nudos de pensamiento me sirvan para comprender mejor las cosas, aunque reitero que nuestro tiempo no es el de Derrida (él habla de generaciones, palabra peliaguda) y se deberían hacer contribuciones diferentes (en red?).

Un saludo.

Horrach dijo...

Are you talking to me, Vicente?, pues aquí tienes el careto ese de nuevo, jajajaj.

Lo de Zizek mejor lo dejo para otra ocasión, porque no me parece comparable con Derrida, en el sentido de que está bastante detrás de él. Un poco bluff lo veo al barbas.

Sobre la fijación que tengo por Travis Bickle, es cierto que Agustín F. Mallo también la tiene, me lo ha comentado en alguna ocasión. Incluso los dos tenemos unas chaquetas (no recuerdo si Agustín todavía la conserva o no) que se parecen mucho a la que utiliza De Niro en la película.

shalom

PD: volvereeeeeeeeeeeeee......

Anónimo dijo...

La verdad es que no estaría nada mal un post en Diario de Lecturas sobre el esloveno.

Vicente Luis Mora dijo...

Lo haré con el tiempo. Ahora estoy trabajando precisamente sobre él, motivo por el que, paradójicamente, no puedo "salir" y preparar algo concreto. Cuando aparezca el próximo libro intentaré hacer una larga reseña sobre él, aunque es un trabajo ímprobo. El pensamiento de Zizek es mutante, diverso, fluctuante. Difícil de aferrar, como pensamiento líquido que es, "baumanamente" característico de nuestro tiempo. Pero anoto la sugerencia.

Vicente Luis Mora dijo...

Pido perdón por la estupidez que he puesto en el correo anterior. Hoy estoy algo cansado, y luego me he quedado pensando que esto:

"Ahora estoy trabajando precisamente sobre él, motivo por el que, paradójicamente, no puedo "salir" y preparar algo concreto."

En realidad debía haberse escrito de este modo:

"Ahora estoy trabajando precisamente sobre él, y por ese motivo estoy tan metido en su pensamiento que me resultaría imposible tomar la distancia necesaria para escribir algo inteligente sobre él".

Mejor expresado. Disculpad. Ayer me quedé escribiendo hasta la una de la mañana, y hoy a las 7.15 de la morning ya estaba trabajando, como todos los días. De modo que con el cansancio estoy aún más agilipollado que de costumbre, que no es poco. Saludos.

Anónimo dijo...

Dormir es casi tan bueno como intentarlo... A ver con qué texto "sales", lo esperamos. Un saludo
--
c.m.

Anónimo dijo...

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o pegado aquí:

Derrida y el animal que luego estoy si(gui)endo - Cristian Palazzi
Originalmente en books not dead

Derrida fue un malabarista. Un prestidigitador de la palabra. No hace falta más que ojear alguno de sus libros para que un torrente de metáforas inunde nuestro cerebro. Sin embargo Derrida no es un poeta. Alguien podría caer en la tentación de definirlo como tal, pero sus obras, por muy cerca de las musas que parezcan, irradian una intención filosófica muy concreta. Nomadismo lo llamó Deleuze, deconstrucción será el nombre que finalmente prevalezca. A estas alturas no vamos a definir que significa la deconstrucción y más cuando el propio Derrida consideró en vida que ésta no era, probablemente, la idea fundamental de su pensamiento. Quizás sí la manera de conectar este “método” con las cuestiones que realmente importan fue la tarea más importante que el argelino trató de acometer.

Es conocido también que para llevar a cabo esa misión la primera de las reglas debe ser la ausencia de éstas, no por relativismo, ni por escepticismo, tales categorías no funcionan cuando hablamos de Derrida. Para él la única manera de saber si uno toca o no la esencia de aquello de lo que quiere hablar es aceptando que nunca llegará a tocarlo totalmente, que nunca podrá abarcarlo, en definitiva, que se perderá en el trasiego y que el trasegar –transitar- es lo único que importa. Es este perderse característico el que nos ha quedado de Derrida. La invitación al fracaso. La humildad del pensamiento formado.

En su caso cada vez hace falta plantearse una vereda, una senda en la que dar vueltas y vueltas, emulando la espiral metafísica que intentamos investigar de manera que el fluctuar del pensamiento encuentre algún punto donde asirse, una verdad en minúscula. Esa que puede aparecer en cualquier esquina. O en tú propia casa. O en tu propio gato.

Al comienzo del libro Derrida cuenta la anécdota de que todas las mañana su gata esperaba despierta a que él se levantará de la cama para exigir su ración de desayuno. Esa mirada. La mirada del gato agobiado por el hambre es el tema del libro que ahora Trotta nos propone. ¿Que más sugerente que la mirada de un gato para preguntarnos por la naturaleza del otro que nos mira?

Derrida nos recuerda que todas las proposiciones que conciernen al animal están atrapadas en una problemática mucho más amplia que no es la del animal. Así, atravesando una y otra vez esta cuestión el libro se adentra en la historia de la filosofía para estudiar como desde Descartes es posible trazar una línea que enhebre la teoría kantiana con la filosofía de Heidegger, la teoría del otro de Levinas y el inconsciente de Lacan en lo que a la opinión sobre el animal se refiere.

Según Derrida todos estos filósofos han pensado siempre desde el antropocentrismo entendiendo la filosofía como una suerte de autobiografía antropomórfica. Ninguno de ellos ha tenido en cuenta eso otro que nos mira y que es el animal. Ni el cogito cartesiano, ni el yo trascendental de Kant, ni el rostro y su urgencia en Levinas, ni la finitud del dasein heideggeriano son atribuibles al animal y esto dice mucho del punto de vista se esconde bajo sus páginas. Derrida quiere poner en cuestión la mismísima diferencia ontológica, esa que divide el ser en esencia y existencia, a la luz de la cuestión del animal. El animote, le llama. El fenómeno animal que hemos convertido en sacrificio. El animal que para toda la filosofía occidental no muere, no puede morir, porque no piensa, porque no posee autonomía, porque no posee rostro, porque no existe en cuanto tal. “No se comprende a un filósofo más que si se entiende bien lo que éste pretende mostrar y, en verdad, fracasa en demostrar,!
acerca del límite entre el hombre y el animal”.

Que significa eso y como es posible pensar el animal que habita dentro y fuera del hombre y así la relación entre la desnudez y el pudor, entre la naturaleza y la maquina, la diferencia entre el ser y el seguir, son algunos de los temas que van hilvanándose por las páginas de El animal que luego estoy si(gui)endo. Una conferencia de diez horas -más una conclusión improvisada que Derrida tuvo que acometer sobre Heidegger a petición de los asistentes- ideada para El Centro Cultural de Cerisu, en Normandía en 1997. Se trata, en efecto, de la cuestión nuclear en la filosofía Derrida: la pregunta por lo totalmente otro.