Firma invitada: Ramón Román Alcalá

El pasado sábado se publicaron en Cuadernos del Sur estas páginas del filósofo y especialista en Filosofía antigua y Estética Ramón Román Alcalá, que llamaron mi atención por ser una persona tradicionalmente defensora de la imagen y el estudio de los media. En este argumentado artículo Román Alcalá defiende un concepto de imagen que va más allá de la superficialidad convencional con que es tratada, y que intenta ahondar en las relaciones entre lo que llama la educación logocéntrica con la peligrosa educación imagocéntrica. Creo que su lectura puede resultar de interés.

CONTRA LA IMAGEN POR LA IMAGEN MISMA

Me la juego: titular un artículo y decir “estoy contra la imagen”, parece hoy insensato y anacrónico (por no decir, arcaico, viejo, decrépito, caduco etc.). Soportaré también ante su lectura (espero que se lea y que no se vea sólo) sonrisas arrogantes o jactanciosas y comentarios impíamente desdeñosos antes de leerlo. Pero nadie duda que en esta era de la mirada, la imagen, destructora de la forma escrita como expresión global, goza de un poder de sugestión considerable y fascinante que ha rendido y humillado a la crítica del discurso, inane, estúpidamente callada frente a la revolución falaz y mentirosa de la apariencia. Me interesa el debate sobre la imagen, frente a su embestida fascinante e hipnotizadora, que ha impedido la reflexión ante un fenómeno global que ha enmudecido a la mayoría de los humanos ante su poder.

Bajo el signo de la imagen en las revistas, el cine, la televisión, la política o la Universidad, la imagen ha sustituido a la forma escrita como modo de expresión global con un poder de sugestión irresistible. Esto tiene unas consecuencias que son necesario resaltar: la era de la razón está siendo sustituida por la era del sueño, al albor de una nueva cultura en la que la imagen, superponiéndose absolutamente al discurso, ha terminado por reemplazarlo. La imagen que imitaba el mundo, que era copia y representaba al objeto, se ha convertido en sustancia en sí misma, determinando el contenido, imponiendo una visión que no hace referencia a nada, invirtiendo el esquema tradicional, convirtiendo lo imaginario en real. La imagen, así, tiene un poder nuevo que no se transfiere al mundo, sino que escapa mágicamente a nuestro juicio y control.

El espíritu espectador se ha instalado entre nosotros, fenómenos como youtube o el power point en la educación, terminan por anular, sin quererlo, el pensamiento. Se supone que son nuevas metodologías, de enseñanza, de relación con los contenidos, etc., pero es algo más y no nos hemos dado cuenta, se nos ha escapado: es la sustitución de un modelo en el que pensar o conectar conocimientos y contenidos era necesario y tenía interés, a un modelo en el que la fascinación por la imagen colapsa el pensamiento. Nos hace menos originales, más limitados ya que el espíritu crítico se pierde en la imagen, convertida en pura pasión inmovilista. La fascinación, en definitiva, no es más que una extraña parálisis de actividad. Esto desde mi punto de vista es bastante negativo, pero advierto que este juicio me condenará al mundo “antiquii” de la cultura dialogada y crítica, sin analizar lo que digo. Por favor, sigan leyendo.

Por ejemplo, es sorprendente como el mundo de la educación se ha rendido al efecto PowerPoint, desde hace tiempo vengo advirtiendo que la educación “logocéntrica”, ha sido sustituida por otra “imagocéntrica”, llevándonos hacia el silencio, hacia un mundo en el que la sola palabra pronunciada es de un mundo muerto, inaudito, innecesario e inaudible. Nos han convencido de la necesidad de introducir nuevas tecnologías relacionadas con la imagen para transmitir “el nuevo conocimiento”, y no nos hemos dado cuenta que cuando se dice “una imagen vale más que mil palabras” hay que entenderlo literalmente, y esto no significa que sea positivo.

El triunfo, extensión, uso y abuso del Powerpoint amenaza el espíritu crítico porque es pre-lógico. Edward Tufte profesor de la Universidad de Yale de “Estadística, Diseño de la Información y Política económica” (es decir, que no es de letras) escribió hace tiempo un artículo en la revista Wired (la revista más interesante sobre el análisis de la tecnología), titulado “PowerPoint es el diablo” en el que criticaba la presentaciones típicas que ponen el formato por encima del contenido, facilitando la apariencia de interés para algo que puede estar perfectamente hueco. El argumento que utilizaba demostraba que una clase dada con transparencias con usualmente unas 40 palabras por cada una de ellas, y con 18 segundos de lectura, nunca completaba un razonamiento. Ello implicaba que los alumnos tenían dificultades en apreciar el contexto y valorar las relaciones entre unos aspectos y otros, separados entre sí por varias transparencias. Y afirmaba que una clase dada con este sistema de imagen y colorines aportaba a las mentes de los alumnos 100 veces menos de conexiones que otra en sentido tradicional y trivializaba los contenidos. Si el contenido no tiene interés y está mal estructurado animarlo o ponerlo en colores no lo va a arreglar. Si en la cultura, en las letras, los contenidos se han vuelto irrelevantes y hay poco interés hacia ellos, el PowerPoint está haciendo más daño que beneficio.

Dicho sesudamente (esto es un problema porque hay que pensarlo), la enunciación inmediata de lo real en la imagen, modifica la existencia imaginaria de los seres humanos. Me explico, la imagen siempre ha sido una representación de las cosas del mundo, pero al convertirse la imagen en una enunciación en sí misma, anula todas las miradas y representaciones del mundo, y ella se convierte en el mundo mismo (no existes y eres famoso para salir en televisión, sino que por salir en televisión existes y eres famoso). A través de la imagen como única forma de comunicación es el mundo mismo el que deviene, se convierte en imagen. Esto quiere decir, que las imágenes no son impresiones que el ser humano tiene a partir de lo exterior, y por lo tanto creadas y filtradas por él, sino que está habitado, abducido, secuestrado por imágenes que no son suyas. Somos más participados que participantes de la realidad, condenándonos a un mimetismo que anula lo personal. La política es un ejemplo significativo de este fenómeno, ¿qué significa que los políticos se han separado de los ciudadanos?, pues que unos y otros han sido mediados por la imagen, las campañas publicitarias, los mítines, los debates, la política misma se transfigura, se convierte en imagen, en sugestión. Me frustra lo que aparentemente me llena, y esa frustración es sobre todo alienación porque la imagen no dialoga, no escucha, no responde, es sutilmente autosuficiente en sí misma. Los políticos no son seres humanos, son imágenes de ellos mismos, son impersonales, objetivos y fascinantes. En la televisión no hay periodistas, no hay políticos, no hay intelectuales son imágenes, por eso no dialogan, no escuchan, no tienen opiniones razonables sobre diferentes problemas, son estereotipos, imágenes de sí, cautivos por saturación de ella, en ellos el discurso, el enunciado, lo que media, no se distingue del mediador, de la imagen que tiene que dar y da (el programa 59 segundos es un ejemplo contundente de esto, no hay debate múltiple y dialogado, hay posiciones sin matices -imágenes fijas- parecen pertenecer todos a partidos políticos con doctrina preestablecida). Aquí esta la inversión, el discurso está abierto a infinidad de matices, es palabra que va y viene escuchada por otro, filtrada y transformada, metamorfoseada en un nuevo pensamiento, la imagen, por el contrario, reabsorbe todos los sentidos, los anula es a-logos, aplana, no escucha, no oye, no ve, no crea. Solo muestra pasivamente lo mandado y obedecido que hay que transmitir.

Ahí está lo indecente de la imagen objetiva que fija el instante y deviene espectáculo, figura y figurantes mecánicamente incrustados sobre la película y repetidos ante la mirada. Aquí está también la extraordinaria fortuna de la imagen objetiva en movimiento, que es un reflejo mágico del mundo ya que transforma el juicio crítico en truco mediático visual, en el que el contenido es irrelevante. La indecencia, pues, está en la imagen y esta amenaza no ha sido desactivada por la educación, a nadie se le ha enseñado a leer las imágenes, a enjuiciar las imágenes, a cribar las imágenes. De la misma forma que enseñamos a distinguir el Romeo y Julieta de Shakespeare, del Mein Kampf de Hitler (libro muy difícil de encontrar, y en algunos sitios prohibido por su natural peligro), no hacemos lo mismo con la imagen (a la mayoría de los educadores o padres se nos escapan los videojuegos, lugar común de formación actual), la creemos neutral, la aceptamos sin darnos cuenta de la inmoralidad que algunas de ellas conlleva. Esta es una de las paradojas fascinantes de este mundo mecánico y consumista en el que estamos atrapados como engranajes bien engrasados.

¿Debemos pues de poner límites a la imagen? Un nuevo mecanismo tecnológico se ha instalado, pero todo mecanismo es un útil más complejo con un plan más profundo, y me da la impresión que en estos temas de la imagen, paradójicamente, andamos a ciegas. Y el logos que es el único que puede aportar cierta luz a los problemas, parece que se ha exiliado finalmente, expulsado por el prestigio de la imagen con una energía que, proveniente del mundo de las máquinas, se ha convertido en poder. Roger Munier en un libro escrito hace casi 50 años advertía de los peligros de la imagen, acababa el libro en 1960 con un párrafo terrorífico: el mundo real será sustituido por una imagen cada vez más perfecta técnicamente, y cada vez más difundida en los hogares con la televisión, en las escuelas, en las calles… a una humanidad pasiva y extasiada, que se conformará con este sustituto del mundo y sus diferencias.

Hay que integrar la imagen en una nueva forma del decir, hay que dominar a la imagen, no dejar que nos domine salvajemente como hasta ahora. La imagen debe ser transparente, debe reenviarnos al mundo, no debe ser un muro que nos impida crear e interactuar con el mundo; sólo es peligrosa en la medida en que como pura repetición, reproducción maquinal del mundo, anula el cambiante y rico mundo real. Si la imagen anula al mundo, nosotros quedamos mudos, incapaces de trascenderla se convierte en un símbolo cínico encerrado en sí mismo que nos reenvía a la inmediatez de su propia apariencia.

Sólo hay una forma de trascender la imagen y es integrarla en el discurso, en el decir, hacerla pensamiento también, hablar sobre ella, criticarla, no pensar que con su mera exposición todo está dicho (la mayor parte del cine -para adolescentes- sigue esta mentira visual, todo empieza y termina en la imagen y no hay discurso posterior, y por ahí se va a desarrollar el cine en tres dimensiones, con un objetivo económico –evitar la piratería- no cultural). Instaurar este nuevo lenguaje sin precedentes debe ser prioritario, para evitar que la imagen sea su propio fin. Si no lo conseguimos, y hasta ahora estamos perdiendo la partida, la imagen de ser un vehículo mediador y mecánico, se convertirá cada vez más en estructura significante en sí misma (ya lo es, algunas series televisivas modifican lo real), y su poder de alienación será magnífico y terriblemente eficaz. Hay que dignificar la imagen, sacarla de manos de mercaderes mezquinos y miserables que ven solo su valor en sí misma, y convertirla en algo más humano. Efectivamente, una imagen puede valer más que mil palabras, pero solo si consigue que a partir de ella se escriban esas mil palabras, si no la imagen no vale nada, la imagen no es más que imagen técnica, reproductiva, mecánica, inhumana al servicio de oscuros y bastardos intereses.

Ramón Román Alcalá

Profesor Titular de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Córdoba, ha publicado los siguientes libros: Pirrón como culminación de la tradición escéptica griega (Servicio de Publicaciones, Universidad de Granada, 1993); El escepticismo antiguo: posibilidad del conocimiento y búsqueda de la felicidad (Servicio de Publicaciones, Universidad de Córdoba, 1994); Filosofía (Ed. Edebé, Barcelona, 1998); Averroes y la Córdoba de su tiempo (en colaboración, Servicio de Publicaciones, Universidad de Córdoba, 1998); Hermenéutica de la obra de arte, diez miradas virginales (Coordinador, Servicio de Publicaciones, Universidad de Córdoba, 2000); Lucrecio: reflexión filosófica contra superstición religiosa (Ed. UNED, y UCO, Córdoba, 2003); Semblanzas del escepticismo (Tecnos, Madrid, en prensa).

Blumenberg y La legitimación de la Edad Moderna

Derrida como pharmakon

“Considero como un acto de resistencia cultural el homenaje público a un pensamiento, a un discurso, una escritura difíciles, poco dóciles a la normalización mediática, académica o editorial, rebelde a la restauración en curso, al neoconformismo filosófico o teórico en general (no hablemos de la literatura) que aplana y achata todo alrededor de nosotros, tratando de hacer olvidar lo que fue el tiempo de Lacan, el futuro y también la promesa de su pensamiento, y por lo tanto de borrar de ese modo el nombre de Lacan; ustedes saben que hay mil maneras de hacerlo, a veces las más paradójicas (…) es posible que algunos de quienes aducen hoy el día el nombre de Lacan, y no sólo su herencia, no hayan sido los menos activos o los menos eficaces en esa operación. También en este caso la lógica del servicio prestado es de las más retorcidas; la censura, la sutura y el hormigonado ortodóxico no excluyen, sino todo lo contrario, el eclecticismo cultural de fachada. Sea que se trate de filosofía, de psicoanálisis o de teoría en general, lo que la chata restauración en curso trata de recubrir, de negar o de censurar, es que nada de lo que pudo transformar el espacio del pensamiento en las últimas décadas habría sido posible sin alguna explicación con Lacan, sin la provocación lacaniana, fuera como fuere que se la recibiera o se la discutiera”[1].

Este asombroso párrafo no puede ser de otra persona más que de Jacques Derrida, y está cargado de razón de principio a fin, pero sobre todo fijémonos en el principio, en la descripción del panorama cultural -¿francés?-, y en la confrontación, la puesta como ejemplo, de ciertas escrituras como modos intrínsecos de resistencia ante ese estado cultural de cosas. Esa normalización cultural, descrita por el filósofo francés en una conferencia de 1992, está hoy más presente que nunca. Darío Villanueva escribía esta semana en una reseña: “Aquel viejo empeño zolaesco de escribir la novela con palabras tan transparentes y limpias que remedasen la sutileza de un vaso de vidrio, para no entorpecer el acceso de nuestra mirada a la realidad descrita, se cumple finalmente al pie de la letra en la mayoría de las novelas de éxito, caracterizadas por algo así como un deliberado no-estilo”. Las escrituras que toman como referencia al mercado son desustanciadas, son no escrituras. Frente a ese modo de entender la ¿cultura?, la postura intelectual de Derrida me parece ejemplar. Últimamente, y en diversos lugares, he visto algunos artículos que hablan, creánselo, de algo así como del "declinar" del pensamiento derrideano, de su pérdida de influencia una vez desaparecido el autor, y de la decadencia de la deconstrucción. Me hace gracia que se diga algo así, cuando la deconstrucción, salvo raras y exquisitas excepciones (Cuesta Abad, Asensi, Jiménez Heffernan, Brea y algunos otros), apenas sí ha sido bien conocida y, sobre todo, utilizada en España, de modo que mal puede declinar lo que, en términos generales, apenas ha dado sus primeros pasos. El pensamiento de Derrida no puede declinar, como no ha entrado en decadencia el de Demócrito o el de Plotino. Los grandes pensamientos se alinean con los demás y forman con ellos estructuras dialécticas que sobreviven al paso del tiempo. Derrida, desde muchos años antes de morir, y por derecho propio, está en ese escasísimo teatro de la mente, y la deconstrucción es sólo uno de sus méritos. Su pensamiento lingüístico, su modo de leer la tradición, la originalidad de su enfoque, la forma de discutir las cosas importantes como minucias y las minucias o migajas discursivas como cosas importantes -como el lugar donde las cosas suceden realmente, según sus palabras-, su curiosidad universal, su inteligencia abrumadora y, además, la deconstrucción, le hacen constituirse como un referente innegable. Esto quiere decir que Derrida puede y debe ser discutido, porque no hay pensadores indiscutibles y Derrida, por vocación, menos todavía: yo me agarro unos cabreos tremendos a veces cuando le leo, porque su provocación intelectual es constante. Puede y debe ser discutido, insisto, pero lo que no puede ser es ignorado, actitud intelectual muy española (o, mejor dicho, actitud típica española nada intelectual), porque ignorar los pensamientos importantes impide entender ese teatro dialéctico universal en que la filosofía consiste. Por eso me hace mucha gracia cuando alguien pone a parir a Derrida sin haber leído –enterándose, digo– ningún libro del francés. O solo un libro. Hay quien se lee el brevísimo y tangencial Universidad sin condición y cree que ya puede tener una imagen cabal del pensamiento derrideano, algo que sólo se podría hacer tras repasar, como poco, las más de 1.000 páginas que supondrían La carte postale, De la grammatologie y La dissémination, y aun sería poco comenzar. Los muertos que mata el “mundillo” cultural español también gozan de buena salud. Es cierto que, de la misma manera que Derrida señala para Lacan, algunos de sus seguidores han cometido excesos de oscuridad deliberada y puramente imitativa que han perjudicado –otro tanto ha pasado con Heidegger- la imagen del maestro, cuyo aparente hermetismo se debe a la complejidad de la construcción, y no a una voluntad opacadora. Hasta cuando es más oscura, la prosa de Derrida es como la poesía de Mallarmé l’obscure: lo que intenta es arrojar luz sobre los temas tratados, crear imágenes que expliquen, aunque sea retorcidamente, el sentido oculto de las cosas, operar por desvelamiento. Algunos de sus discípulos lo que hacen es arrojar sombra, un espeso tejido conceptual que deja el o los sentidos más enterrados de lo que estaban. Pero eso no es culpa de Derrida.

Pero además, entiendo que reivindicar en cualquier momento, pero especialmente ahora, el pensamiento derrideano, es ejecutar el mismo acto de resistencia intelectual que en su momento plantease Derrida con Lacan: demandar la necesidad de un pensamiento denso y alternativo en medio del pensamiento único; de una escritura difícil en el centro de las escrituras fáciles, de una actitud del pensar que sea, en sí misma y estructuralmente, todo lo contrario de lo que se lleva, lo que se vende, lo que se quiere. Derrida como pharmakon, veneno y remedio a la vez, en el sentido platónico, contra la sanísima podredumbre de la claridad inane. Por eso creo que, haciendo un ejercicio escolarmente derrideano, el párrafo de Derrida sobre Lacan se puede rescribir de esta manera:

“Considero como un acto de resistencia cultural el homenaje público a un pensamiento, a un discurso, una escritura difíciles, poco dóciles a la normalización mediática, académica o editorial, rebelde a la restauración en curso, al neoconformismo filosófico o teórico en general (no hablemos de la literatura) que aplana y achata todo alrededor de nosotros, tratando de hacer olvidar lo que fue el tiempo de Derrida, el futuro y también la promesa de su pensamiento, y por lo tanto de borrar de ese modo el nombre de Derrida; ustedes saben que hay mil maneras de hacerlo, a veces las más paradójicas (…) es posible que algunos de quienes aducen hoy el día el nombre de Derrida, y no sólo su herencia, no hayan sido los menos activos o los menos eficaces en esa operación. También en este caso la lógica del servicio prestado es de las más retorcidas; la censura, la sutura y el hormigonado ortodóxico no excluyen, sino todo lo contrario, el eclecticismo cultural de fachada. Sea que se trate de filosofía, de psicoanálisis o de teoría en general, lo que la chata restauración en curso trata de recubrir, de negar o de censurar, es que nada de lo que pudo transformar el espacio del pensamiento en las últimas décadas habría sido posible sin alguna explicación con Derrida, sin la provocación derrideana, fuera como fuere que se la recibiera o se la discutiera”.

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[1] Jacques Derrida, “Por el amor de Lacan”, Resistencias del psicoanálisis; Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 72.

Filosofía, de Víctor Gómez Pin

Filosofía eres tú

[Publicado en el número de septiembre de revista Mercurio]

Víctor Gómez Pin
Filosofía. Interrogaciones que a todos conciernen; Espasa Calpe, Madrid, 2008

El punto de partida de este libro de Gómez Pin es tan simple que resulta escabrosamente ambicioso: devolver a la filosofía su condición de despertador (frente a aquellos que la han considerado como tisana sustitutiva del Prozac), incluirla en el giro de preocupaciones básicas de los humanos, y hacerlo con esa transparencia “que viene emblemáticamente asociada al nombre de Descartes” (p. 15). Ahí es nada: hacer filosofía para todos, desde un lenguaje de todos, revirtiendo el giro hermenéutico que desde principios del XX ha convertido a la Filosofía en algo para iniciados, dotado de una koinée terminológica que, según el Vattimo de El fin de la modernidad, aleja al lector y enreda al especialista en una serie de topoi francamente indiscernibles no ya para el común, sino incluso para lectores expertos y cultos, pero no especializados en esa peculiar sintaxis, llena de incrustaciones griegas y alemanas. Seguramente el éxito continuo de pensadores como Nitzsche, Benjamin o Cioran, que siguen interesando a nuevas generaciones de lectores, parte precisamente del milagro de su transparencia expositiva. Algo que intentan también otros pensadores como Rosset, pero a costa de cierta superficialidad puntual en el tratamiento de los asuntos.

Gómez Pin se plantea expresamente su libro como algo muy necesario, a mi juicio: “un catálogo relativo a qué ha de saber un filósofo” (p. 29), y ese catálogo incluye mucho más que el tradicional acervo de la Historia de la Filosofía, que es un buen laboratorio de trabajo, pero no el final de los saberes que debe dominar un pensador. Gómez Pin añade: “Tal saber incluye necesariamente aspectos relativos a genética, lingüística, mecánica clásica, mecánica cuántica, Teoría de la Relatividad, teoría matemática de Conjuntos, topología algebraica, teoría físico-matemática del campo, teorías ondulatorias de la luz y del sonido, momentos de la historia de la teoría musical, historia conceptual del arte… y un no muy largo etcétera” (ibídem). En unos apéndices al libro se entra, ya de modo bastante técnico, en todos estos asuntos, lo que demuestra la coherencia del autor, que no se limita a exponer una programática, sino que demuestra haberla seguido, de modo intachable, durante muchos años. Cada capítulo del libro es un asombroso modo de leer el mundo, desde la historia científica, cultural y filosófica de cada concepto. Además, Gómez Pin señala oportunamente algo con lo que en principio estaríamos de acuerdo: “Los problemas filosóficos son universales antropológicos, es decir, no hay lengua en la cual no estén presentes, ni sociedad que no esté obsesionada por ellos” (p. 37). Sin embargo, su actitud claramente cientifista -radicalmente cientifista, más bien-, nos plantea una duda: al hacer tanto hincapié en la necesidad de conocer los rudimentos de la ciencia de nuestro tiempo para sustentar deducciones filosóficas de ellas, el autor olvida que también quienes en el pasado lo hicieron llegaron a conclusiones falsas por ser la ciencia algo en perpetuo desarrollo, una ficción que siempre escribe una historia inacabada. Hay algo de paradójico en defender universales a partir de concretos, aspectos que crucen la especie entera a partir de formulaciones incompletas de estados de investigación. Apoyando conclusiones filosóficas sobre la genética cuando aún no se ha completado el desciframiento completo de todos los genes se corre el mismo riesgo que cuando se elaboraban reflexiones sobre el espacio y el tiempo antes de Einstein (y Einstein ya tampoco basta). Por eso Gómez Pin acierta más cuando escribe sobre la importancia de la ciencia (en general) y de la actitud científica como algo natural al ser humano, que cuando busca un principio científico y extrae consecuencias metafísicas del mismo. Esa preocupación científica es un universal, sí, pero no pueden serlo sus resultados parciales y concretos.

En el libro se hacen referencia (p. 59) a tesis de su libro Entre lobos y autómatas. La causa del hombre (Espasa Calpe, 2006), lo que nos permite ver la unidad de su pensamiento. Se vuelve a incidir entre las diferencias de la conciencia humana respecto a la animal (esta vez desarrollando una tesis de Hobson, pp. 119 y siguientes), diferencias que para él justificaban la no necesidad de unos derechos de los animales equivalentes a los del hombre. La cuestión de la igualdad de derechos entre animales y hombres está planteada por Gómez Pin rebatiendo los puntos de partida teóricos que otros pensadores españoles (como Jesús Mosterín o Jorge Riechmann). Al argumento del enorme parecido genómico, oponía Gómez Pin otro de no poca lógica: “si el grado de homología (…) es suficiente para considerar que nos corresponde un común destino, ¿por qué las cosas parecen ir por otra vía?; ¿por qué hay tal disparidad, tanto anatómica como psicológica y de comportamiento, entre ambas especies? Y sobre todo: ¿por qué no se da en el ‘hermano’ primate cosa análoga a nuestro lenguaje?” (Entre lobos y autómatas, p. 72). Y es que el lenguaje es, para el autor, un elemento fundamental para explicar las diferencias que plantea lo humano; no por casualidad retomará el tema cuando aborde la inteligencia artificial. Utilizando las tesis de Wittgenstein (p. 81), Chomsky y Pinker, elabora una construcción que nos hace ver que, en efecto, sólo el hombre tiene lenguaje, mientras que animales y máquinas se mueven por códigos instintivos o impuestos por el hombre, en cuya formación y desarrollo no pueden intervenir. En Filosofía. Interrogaciones que a todos conciernen lo sentencia de este modo: “el lenguaje simplemente es nuestra naturaleza, o una parte muy importante de ella” (p. 160). Así pues, donde habría que poner hincapié no es en el estudio de los muchos cromosomas que compartimos con ciertas razas animales, sino en esos pocos cromosomas cuya información biológica es diferente. Por supuesto, estos planteamientos de Gómez Pin no indican ni animadversión contra los animales ni resquemor ante la naturaleza, ya que sólo en el seno de ésta, como advierte sensatamente, es entendible el proyecto humano.

Hay aseveraciones de lo más interesante, como ésta sobre el espacio: “Y sin embargo, hay razones para estimar que tal geometría y tal espacio constituyen efectivamente (como Kant pretendía) una suerte de constructo determinante de nuestra percepción del entorno, una intuición a priori a la que nuestra intuición empírica se amolda. En suma: Aunque el espacio físico no sea euclidiano, nuestra percepción del mundo sí lo es” (p. 68). Otra: “el electrón representa una suerte de reencuentro con lo sustancial” (p. 84). A pesar de ser un gran conocedor de temas científicos, es curioso cómo Gómez Pin olvida a veces algunos rudimentos científicos para arrimar el ascua a su sardina, como cuando escribe: “corolario importantísimo del postulado según el cual la filosofía concierne al género humano como tal, es también que la disposición filosófica ha de ser fomentada desde muy pronto, impidiendo que la educación infantil se traduzca en parcialización del espíritu. Pues un niño es naturalmente rebelde al aprendizaje de disciplinas desprovistas de hilo conductor que las unifique y, en consecuencia, carentes de sentido” (p. 18). En realidad, eso no se debe a que el niño necesite una representación en modo filosófico y prosódico de la realidad, sino más bien a que las limitaciones de las conexiones sinápticas de su cerebro, hasta que cumple 7 años, le hacen imposible cualquier otro tipo de relación, como apuntan las investigaciones cognitivas más recientes. La percepción de lo fragmentario como relato no hilado del mundo requiere, ojo a esta obviedad, una inteligencia plenamente desarrollada. Pero habría que buscar con lupa mistificaciones de este tipo en Gómez Pin, que ya demostró en su acomplejante Infinito y medida (1987) su dominio de las artes matemáticas, por poner un ejemplo. Por poner algún defecto más, para que no se note demasiado la admiración incondicional de quien suscribe estas palabras, Pin critica la nueva cultura literaria de “corta y pega”, pero él la utilizaba en Entre lobos y autómatas reproduciendo en dos páginas (28 y 44) exactamente la misma frase sobre la crueldad de los lobos. En Filosofía el corta y pega de párrafos como el del “lac operón" llega a las tres veces. También le negaba en Lobos y autómatas el sentido del humor a los robots, pero el corrector automático de Windows le cambió a Josep Carner por Josep Carné. Hay criterios discutibles de edición en Filosofía, como por ejemplo que algunas citas aparezcan meramente entrecomilladas y otras (p. 146) con nota al pie aclarando su origen bibliográfico. También, porque los paratextos son siempre traicioneros y los créditos de un libro son siempre interesantes, se podría decir algo sobre los filósofos con agente literario, sobre si eso puede afectar -o no- al contenido de un libro, sobre si la exigencia es la misma cuando se esperan cierto tipo de resultados -o no-. Pero eso lo dejamos para otro día. Con lo que hay en las excelentes páginas de Filosofía. Interrogaciones que a todos conciernen tenemos estímulos, ideas, planes de estudio e interrogaciones universales que dan, en efecto, para toda una vida.

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Tres novedades

1. Uno de los acontecimientos del año pasado, aunque el libro lleva poco tiempo en librerías, es Los cuadernos de Blas Coll (Pre-Textos, 2007), del poeta y ensayista venezolano Eugenio Montejo, una de las mentes más lúcidas de Hispanoamérica, lo cual no es poco decir. Yo conocí a Blas Coll en una lectura de Montejo en el Escorial, creo que en el año 2005, dentro de un curso de verano sobre Las ínsulas extrañas organizado por Sánchez Robayna. Allí me quedé deslumbrado por este heterónimo montejiano, que es un fascinante y divertido pensador sobre el lenguaje, alguien dedicado a reflexionar sobre la construcción del castellano como “lengua de penitencia”, por su resistencia áspera y su sonar desabrido al ser pronunciado en voz alta. Es notable el agudo sentido del humor de estos fragmentos, según los cuales suponemos que Coll era canario “por un fragmento en que identifica su esfuerzo con la reimplantación de la lengua de la Atlántida” (p. 31), o que “una persona zurda tiende espontáneamente a decir ‘yo’ donde los derechos dicen ‘tú’”, o que “no se debe nunca llorar en público, salvo que así este indicado en el libreto” (p. 117). Pero las ocurrencias de los heterónimos inventados por Montejo no deben distraernos de la profunda verdad de fondo que en ocasiones ocultan sus reflexiones. A la heteronimia colliana se añaden al final unos fragmentos apócrifos sobre la obra de Lino Cervantes, antecedidos de los sonetos clasicistas de Tomás Linden y los poemas neovanguardistas del propio Lino Cervantes, parecidos pero diferentes a los demás del poeta venezolano. Una fiesta de la heteronimina, de la heteroglosia y de la más sana heterodoxia.

2. Platón siempre está de moda, aunque nos gustaría que fuera Heráclito quien prevaleciera; algún día lo veremos, espero. Sobre el filósofo griego apareció el año año la última entrega del siempre interesante filósofo Juan Nuño, El pensamiento de Platón (FCE, 2007),y sobre Platón se ha pronunciado también uno de los más importantes filósofos actuales, Felipe Martínez Marzoa, en su ensayo Muestras de Platón (Abada, 2007). El libro está dividido en varios capítulos, titulados con nombres de algunos diálogos platónicos, sin que eso quiera decir que son análisis concretos de cada uno de ellos; el objetivo de Martínez Marzoa es más bien el de establecer lecturas parciales de la forma dialógica de Platón, escritas a partir -pero no exclusivamente-, de los diálogos que rubrican cada apartado. Martínez Marzoa nos está regalando en sus últimos libros un tratado de la forma griega del pensar; a modo de un estudio de géneros literarios, está abordando la comedia, la tragedia y el diálogo griegos y el modo en que el pensamiento de los distintos autores, de Heráclito a Platón pasando por Aristófanes, se integra indisolublemente con la forma elegida, construyéndola a la vez que la utiliza. Heráclito crea el fragmento, como Platón el diálogo, por más que hubiera acercamientos anteriores a los géneros elegidos; la reinvención formal alcanza tales cotas que –como en el caso de Cervantes y la novela– los modelos anteriores parecen simples fetos inacabados de lo que estaba por llegar. Pero ello, y ahí se advierte el talento y el rigor del autor, desde la dificultad de una doble limitación: por un lado, que cuando un filósofo griego habla, la esencia de su decir es el decir (p. 9); por otro, que nuestra posición de modernos puede arruinar el entendimiento de lo leído al confrontar la materia tratada respecto a la idea de forma, ya que “ni las palabras que convencionalmente se traducen por ‘forma’ (morphé, eidos) significan lo que en tal contexto significa nuestra palabra ‘forma’, ni hay en griego una materia en el sentido imprescindible para que ese cliché pueda emplearse, ni ese modelo (…) funciona para cuestión alguna en texto griego alguno dentro de la etapa dicha, ni puede nadie decir cómo se diría eso en griego anterior al Helenismo” (p. 74). ¿Cómo, entonces, afrontar la lección platónica desde la forma dialogada, y en cuanto tal? Pues del marzoano modo, entrando en la disección etimológica y sintáctica de los textos, reconstruyendo su esencia interior y, desde ella, elevarla a la plausible conformación discursiva del pensamiento platónico, que tenía aquella sintaxis como cabal origen. Dicho en otras palabras: utilizando para el análisis el mismo instrumento con el que Platón las escribió, la relación inseparable entre lo dicho y la estructura, la conformación sintáctica del decir. Es un procedimiento que Marzoa utiliza desde sus fabulosas lecciones de los volúmenes de su Historia de la Filosofía, con los que muchos hemos aprendido lo poco que sabemos de pensamiento griego, y que en el presente ensayo sigue mostrando sus virtudes analíticas y pedagógicas. Así se logra una imagen de la forma dialogada de Platón sin los vicios y las interpolaciones que pueda provocar el platonismo posterior que, seguramente, aún no ha terminado. Se entiende que el término “Estado” no es una llegada, sino un punto de partida (p. 93) en la República y se comprende que la matemática en Grecia ni siquiera es un término real, ni comparable al que hoy todos entendemos, en realidad, es una “cuestión de la possibilitas de que algo en general haga frente; la matemática será entonces lo que de antemano constituya el lenguaje en el que ese hacer frente haya de poder ser formulado” (p. 123). En todos los sentidos, Muestras de Platón es un auténtico, pertinente y necesario regreso al origen de nuestro pensamiento, de nuestra cultural occidental y de nuestro modo de expresarnos.

3. Me ha supuesto un tremendo pesar, hasta el punto de reconsiderar mi antigua admiración por el autor, la publicación de los Tanteos crepusculares (Pre-Textos, 2007), de Cristóbal Serra. Este texto híbrido, a medio camino entre el apunte memorialista y el ensayo a vuelapluma, se configura en realidad como un desmayado catálogo de ajustes de cuentas de Serra con los críticos que desmerecieron sus libros, de invectivas contra los periodistas que iban a entrevistarle sin quedar hipnotizados por su ubérrima personalidad, y de varapalos a los editores que no entendían la altísima importancia de sus obras y no procuraban su candidatura para el Premio Nobel de Literatura o de la Paz, o ambos al mismo tiempo. En realidad, cuando dice que de los Diarios de Léon Bloy surge la imagen de una persona desabrida, podría estar haciendo su autorretrato, algo innecesario porque Serra es mucho más interesante y humano cuando habla de los demás (salvo de los críticos) que cuando se refiere, con soberbia harto insoportable, a sí mismo. También le reprocha a Bloy sus juicios contundentes, reprobación que a lo mejor debían haber merecido un par de párrafos propios, como el que despacha en la p. 49: “la maternidad del latín sobre el castellano constituye todo un fraude. La verdad no es otra sino que el castellano constituye una lengua autóctona de la Península ibérica, emparentada con las lenguas vasca y griega”. A partir de la página 84, Serra nos deja sin habla cuando se demora contándonos sus experiencias como médium, transcribiendo parte de sus conversaciones de ultratumba con Papini, Borges, Larrea o Quevedo. En otra conversación, esta vez con José Antonio Primo de Rivera, lamenta Serra que el conocido falangista no respondiera a sus preguntas sobre el futuro de España, justificando el silencio de Primo por no asistirle “la visión nostradámica” (p. 89). Advierto al posible lector que no hay asomo de ironía o humor en esta parte del libro de Serra. Ni en ninguna otra, quizá sea ese el problema; nada más lastimoso que quien se toma demasiado en serio a sí mismo.

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